Acr�polis

Cr�tica da Raz�o Pura
Emmanuel Kant
Tradu��o: J. Rodrigues de Merege

Edi��o
ACR�POLIS

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Copyright: Dom�nio P�blico

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�NDICE

INTRODU��O
I – Da Distin��o Entre o Conhecimento Puro e o Emp�rico
II – Achamo-nos de Posse de Certos Conhecimentos �A Priori� e o Pr�prio Senso Comum n�o os Dispensa
III – A Filosofia Necessita de Uma Ci�ncia que Determine a Possibilidade, os Princ�pios e a Extens�o de Todos os Conhecimentos �A Priori�
IV – Diferen�a Entre o Ju�zo Anal�tico e o Sint�tico
V – Os Ju�zos Matem�ticos S�o Todos Sint�ticos
VI – Problema Geral da Raz�o Pura
VII – Id�ia e Divis�o de Uma Ci�ncia Particular sob o Nome de CR�TICA DA RAZ�O PURA
PARTE PRIMEIRA – DA TEORIA ELEMENTAR TRANSCENDENTAL
Est�tica Transcendental
Primeira Se��o
Da Est�tica Transcendental do Espa�o
Exposi��o metaf�sica deste conceito
Exposi��o Transcendental do Conceito de Espa�o
Consequ�ncias dos conceitos precedentes
Segunda Se��o
Da Est�tica Transcendental do Tempo
Exposi��o metaf�sica do conceito de tempo
Exposi��o transcendental do conceito de tempo
Corol�rios destes conceitos
Explica��o
Observa��es gerais sobre a Est�tica transcendental
Conclus�o da Est�tica transcendental
PARTE SEGUNDA – DA TEORIA ELEMENTAR TRANSCENDENTAL
L�GICA TRANSCENDENTAL
INTRODU��O
Id�ia de Uma L�gica Transcendental
I – Da L�gica em geral
II – Da L�gica transcendental
III – Divis�o da L�gica geral em Anal�tica e Dial�tica
IV – Divis�o da L�gica transcendental em anal�tica e Dial�tica transcendental
PRIMEIRA DIVIS�O DA L�GICA TRANSCENDENTAL – ANAL�TICA TRANSCENDENTAL
LIVRO PRIMEIRO – DA ANAL�TICA TRANSCENDENTAL
Anal�tica dos conceitos
CAP�TULO I – Orienta��o para a descoberta de todos os conceitos puros do entendimento
Primeira Se��o – Orienta��o Transcendental Para a Descoberta de Todos os Conceitos do Entendimento
Do uso l�gico do entendimento em geral
Segunda Se��o – Da fun��o l�gica do entendimento no ju�zo
Terceira Se��o – Dos conceitos puros do entendimento ou categorias
CAP�TULO II – Dedu��o dos Conceitos Puros do Entendimento
Primeira Se��o – Dos princ�pios de uma dedu��o transcendental em geral
Passagem � dedu��o transcendental das categorias
Dedu��o Transcendental dos Conceitos Puros Intelectuais
A possibilidade de uma s�ntese em geral
Da unidade primitivamente sint�tica da apercep��o
O princ�pio da unidade sint�tica da apercep��o � o princ�pio supremo de todo uso do entendimento
Natureza da unidade objetiva da pr�pria consci�ncia
A forma l�gica de todos os ju�zos consiste na unidade objetiva da apercep��o dos conceitos que neles se cont�m
Todas as intui��es sens�veis s�o submetidas �s categorias como as �nicas condi��es sob as quais o que existe nelas de diverso pode reunir-se � consci�ncia una
A categoria n�o tem outro escopo que o conhecimento das coisas na sua aplica��o aos objetivos da experi�ncia
Aplica��o das categorias aos objetos dos sentidos em geral
Dedu��o transcendental do uso experimental geralmente poss�vel dos conceitos puros do entendimento
Resultado desta dedu��o dos conceitos do entendimento
Resumo Desta Dedu��o
LIVRO SEGUNDO – ANAL�TICA DOS PRINC�PIOS
Introdu��o – Do ju�zo transcendental em geral
CAP�TULO I – Do esquematismo dos conceitos puros do entendimento
CAP�TULO II – Sistema de todos os princ�pios do entendimento puro
Primeira Se��o – Do princ�pio supremo de todos os ju�zos anal�ticos
Segunda Se��o – Do princ�pio supremo de todos os ju�zos sint�ticos
Terceira Se��o – Representa��o sistem�tica de todos os princ�pios sint�ticos do entendimento puro
I – Axiomas da Intui��o
II – Antecipa��es da Percep��o
III – Analogias da Experi�ncia
IV – Postulados do Pensamento Emp�rico em Geral
NOTAS



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Cr�tica
da
Raz�o Pura

Emmanuel Kant

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INTRODU��O

I – Da Distin��o Entre o Conhecimento Puro e o Emp�rico

N�o se pode duvidar de que todos os nossos conhecimentos come�am com a experi�ncia, por�que, com efeito, como haveria de exercitar-se a fa�culdade de se conhecer, se n�o fosse pelos objetos que, excitando os nossos sentidos, de uma parte, produzem por si mesmos representa��es, e de ou�tra parte, impulsionam a nossa intelig�ncia a compar�-los entre si, a reuni-los ou separ�-los, e deste modo � elabora��o da mat�ria informe das impress�es sens�veis para esse conhecimento das coisas que se denomina experi�ncia?

No tempo, pois, nenhum conhecimento pre�cede a experi�ncia, todos come�am por ela.

Mas se � verdade que os conhecimentos deri�vam da experi�ncia, alguns h�, no entanto, que n�o t�m essa origem exclusiva, pois poderemos admitir que o nosso conhecimento emp�rico seja um composto daquilo que recebemos das impres�s�es e daquilo que a nossa faculdade cognoscitiva lhe adiciona (estimulada somente pelas impres�s�es dos sentidos); aditamento que propria�mente n�o distinguimos sen�o mediante uma longa pr�tica que nos habilite a separar esses dois elementos.

Surge desse modo uma quest�o que n�o se pode resolver � primeira vista: ser� poss�vel um conhecimento independente da experi�ncia e das impress�es dos sentidos?

Tais conhecimentos s�o denominados �a prio�ri�, e distintos dos emp�ricos, cuja origem e a posteriori�, isto �, da experi�ncia.

Aquela express�o, no entanto, n�o abrange todo o significado da quest�o proposta, porquanto h� conhecimentos que derivam indiretamente da experi�ncia, isto �, de uma regra geral obtida pela experi�ncia, e que no entanto n�o podem ser ta�chados de conhecimentos �a priori�.

Assim, se algu�m escava os alicerces de uma casa, �a priori� poder� esperar que ela desabe, sem precisar observar a experi�ncia da sua queda, pois, praticamente, j� sabe que todo corpo aban�donado no ar sem sustenta��o cai ao impulso da gravidade. Assim esse conhecimento � nitida�mente emp�rico.

Consideraremos, portanto, conhecimento �a priori�, todo aquele que seja adquirido indepen�dentemente de qualquer experi�ncia. A ele se op�em os opostos aos emp�ricos, isto �, �queles que s� o s�o �a posteriori�, quer dizer, por meio da experi�ncia.

Entenderemos, pois, daqui por diante, por co�nhecimento �a priori�, todos aqueles que s�o abso�lutamente independentes da experi�ncia; eles s�o opostos aos emp�ricos, isto �, �queles que s� s�o poss�veis mediante a experi�ncia.

Os conhecimentos �a priori� ainda podem dividir-se em puros e impuros. Denomina-se co�nhecimento �a priori� puro ao que carece comple�tamente de qualquer empirismo.

Assim, p. ex., �toda mudan�a tem uma cau�sa�, � um princ�pio �a priori�, mas impuro, porque o conceito de mudan�a s� pode formar-se extra�do da experi�ncia.

 

II – Achamo-nos de Posse de Certos Co�nhecimentos �A Priori� e o Pr�prio Senso Comum n�o os Dispensa

Trata-se agora de descobrir o sinal pelo qual o conhecimento emp�rico se distingue do puro. A experi�ncia nos mostra que uma coisa � desta ou daquela maneira, silenciando sobre a possibilidade de ser diferente.

Digamos, pois, primeiro: se encontramos uma proposi��o que tem que ser pensada com car�ter de necessidade, tal proposi��o � um ju�zo �a prio�ri".

Se, al�m disso, n�o � derivada e s� se concebe como valendo por si mesma como necess�ria, ser� ent�o absolutamente �a priori�.

Segundo: a experi�ncia n�o fornece nunca ju�zos com uma universalidade verdadeira e rigo�rosa, mas apenas com uma generalidade suposta e relativa (por indu��o), o que. propriamente quer dizer que n�o se observou at� agora uma exce��o a determinadas leis. Um ju�zo, pois, pensado com rigorosa universalidade, quer dizer, que n�o ad�mite exce��o alguma, n�o se deriva da experi�n�cia e sem valor absoluto �a priori�.

Portanto, a universalidade emp�rica nada mais � do que uma extens�o arbitr�ria de validade, pois se passa de uma validade que corresponde � maior parte dos casos, ao que corresponde a todos eles, como p. ex. nesta proposi��o: �Todos os corpos s�o pesados.�

Pelo contr�rio, quando uma rigorosa universa�lidade � essencial em um ju�zo, esta universali�dade indica uma fonte especial de conhecimento, quer dizer, uma faculdade de conhecer �a priori�. A necessidade e a precisa universalidade s�o os caracteres evidentes de um conhecimento �a prio�ri�, e est�o indissoluvelmente unidos. Mas como na pr�tica � mais f�cil mostrar a limita��o emp��rica de um conhecimento do que a conting�ncia nos ju�zos, e como tamb�m � mais evidente a uni�versalidade ilimitada do que a necessidade absolu�ta, conv�m servir-se separadamente desses dois crit�rios, pois cada um � por si mesmo infalivel.

Ora, � f�cil demonstrar que no conhecimento humano existem realmente ju�zos de um valor ne�cess�rio, e na mais rigorosa significa��o univer�sal; por conseguinte, ju�zos puros, �a priori�. Se se quer um exemplo da pr�pria ci�ncia, basta reparar em todas as proposi��es da Matem�tica. Se se quer outro tomado do bom senso, pode bastar a proposi��o de que cada mudan�a tem uma causa.

Neste �ltimo exemplo, o conceito de causa cont�m de tal modo o de necessidade de enlace com um efeito e a rigorosa generalidade da lei, que desapareceria por completo se, como o fez Hume, quis�ssemos deriv�-lo da freq�ente asso�cia��o do que segue com o que precede e do h�bito (e por isso de uma necessidade simplesmente sub�jetiva) de ligar certas representa��es.

Tamb�m se poderia, sem recorrer a esses exemplos, para provar a exist�ncia de princ�pios �a priori� em nosso conhecimento, demonstrar que s�o indispens�veis para a possibilidade da mesma experi�ncia, sendo portanto uma demonstra��o �a priori".

Porque, onde basearia a experi�ncia a sua cer�teza se todas as regras que empregasse fossem sempre emp�ricas e contingentes?

Assim, os que possuem esse car�ter dificil�mente s�o aceitos como primeiros princ�pios.

Basta-nos haver manifestado aqui o uso puro de nossa faculdade de conhecer de um modo efe�tivo e os caracteres que lhe s�o pr�prios.

N�o � s� nos ju�zos, pois tamb�m nos concei�tos encontramos uma origem �aprior�stica� de al�guns.

Realmente, subtrai do vosso conceito emp�rico de um corpo tudo quanto possui de emp�rico: a cor, a dureza, a moleza, o peso, e a pr�pria impe�netrabilidade, e ficar� o espa�o que (ora vazio) ele ocupava e que n�o pode ser suprimido.

Quando separais de alguns conceitos emp�ri�cos de um objeto, corp�reo ou n�o, todas as pro�priedades que a experi�ncia ministra, n�o podeis no entanto priv�-lo daquela, mediante a qual � pensada como subst�ncia, ou aderente a uma subst�ncia (se bem que esse conceito de subst�n�cia contenha mais determina��es que o de um ob�jeto em geral).

Deveis, pois, reconhecer que a necessidade com que este conceito se imp�e d�-se em virtude da sua exist�ncia, �a priori� na vossa faculdade de conhecer.

III – A Filosofia Necessita de Uma Ci�n�cia que Determine a Possibilidade, os Prin�c�pios e a Extens�o de Todos os Conheci�mentos �A Priori�

H� uma coisa ainda mais importante que o que precede: certos conhecimentos por meio de conceitos, cujos objetos correspondentes n�o po�dem ser fornecidos pela experi�ncia, emancipam-se dela e parece que estendem o c�rculo de nossos ju�zos al�m dos seus limites.

Precisamente nesses conhecimentos, que transcendem ao mundo sens�vel, aos quais a expe�ri�ncia n�o pode servir de guia nem de retifica��o, consistem as investiga��es de nossa raz�o, inves�tiga��es que por sua import�ncia nos parecem su�periores, e por seu fim muito mais sublimes a tudo quanto a experi�ncia pode apreender no mundo dos fen�menos; investiga��es t�o importantes que, abandon�-las por incapacidade, revela pouco apre�o ou indiferen�a, raz�o pela qual tudo inten�tamos para as fazer, ainda que incidindo em erro.

Esses inevit�veis temas da raz�o pura s�o: Deus, liberdade e imortalidade. A ci�ncia cujo fim e processos tendem � resolu��o dessas quest�es denomina-se Metaf�sica. Sua marcha, �, no princ�pio, dogm�tica; quer dizer, ela enceta confiadamente o seu trabalho sem ter provas na pot�ncia ou impot�ncia de nossa raz�o para t�o grande em�presa.

Parecia, no entanto, natural que, ao abando�nar o terreno da experi�ncia, n�o constru�ssem imediatamente um edificio com conhecimentos adquiridos sem saber como, ou sobre o cr�dito de princ�pios cuja origem ignoramos. E sem haver assegurado, antes de tudo, mediante cuidadosas investiga��es, acerca da solidez do seu fundamen�to. Pelo menos, antes de o construir, deveriam ter apresentado estas quest�es: Como pode a inteli�g�ncia chegar aos conhecimentos �a priori�? Que extens�o, legitimidade e valor podem ter?

Com efeito, nada seria mais natural, se esta palavra significa o que conveniente e racionalmente deve suceder; mas se por ela entendemos o que de ordin�rio se faz, nada � mais natural que dar ao olvido essas quest�es, pois desfrutando de certeza uma parte de nossos conhecimentos, a Matem�tica, concebe-se a fagueira esperan�a de que os demais cheguem ao mesmo ponto.

Por outra parte, abandonando o c�rculo da ex�peri�ncia, podem estar seguros de n�o ser contra-ditados por ela. O desejo de estender os nossos co�nhecimentos � t�o grande que s� det�m seus pas�sos quando trope�a em uma contradi��o clar�ssi�ma; mas as fic��es do pensamento, se est�o arru�madas com certo cuidado, podem evitar tais trope��os, ainda que nunca deixem de ser fic��es.

As matem�ticas fornecem um brilhante exemplo do que poder�amos fazer independente�mente da experi�ncia, nos conhecimentos �a prio�ri�. � verdade que n�o se ocupam sen�o de objetos e conhecimentos que podem ser representados pela intui��o; mas esta circunst�ncia facilmente se pode reparar, porque a intui��o de que se trata pode dar-se �a priori� por si mesma, e por conse�guinte, � apenas distingu�vel de um simples con�ceito puro.

A propens�o a estender os conhecimentos, im�buida com esta prova do poder da raz�o, n�o v� limites para o seu desenvolvimento. A pomba li�geira agitando o ar com seu livre v�o, cuja resis�t�ncia nota, poderia imaginar que o seu v�o seria mais f�cil no v�cuo.

Assim, Plat�o, abandonando o mundo sens�vel que encerra a intelig�ncia em limites t�o estreitos, lan�ou-se nas asas das id�ias pelo espa�o vazio do entendimento puro, sem advertir que com os seus esfor�os nada adiantava, faltando-lhe ponto de apoio onde manter-se e segurar-se para aplicar for�as na esfera pr�pria da intelig�ncia.

Mas tal � geralmente a marcha da raz�o hu�mana na especula��o; termina o mais breve pos�s�vel a sua obra, e n�o procura, at� muito tempo depois, indagar o fundamento em que repousa.

Uma vez chegado a esse ponto, encontra toda sorte de pretextos para consolar-se dessa falta de solidez, ou, em �ltimo termo, repele voluntaria�mente a perigosa e tardia prova. Mas o que nos livra de todo cuidado e receio durante a constru���o de nossa obra, e ainda nos engana por sua aparente solidez, � que uma grande parte, qui�� a maior, do trabalho de nossa raz�o, consiste na an�lise de conceitos que j� temos formados sobre os objetos.

Isso nos d� uma infinidade de conhecimentos que, se bem sejam apenas esclarecimentos e ex�plica��es daquilo que foi pensado em nossos con�ceitos (ainda que de maneira confusa), estimam-se, todavia, como novas luzes (Einsicheter), pelo menos, quanto � sua forma, por mais que n�o aumentem a mat�ria nem o conte�do de nossos conceitos, pois simplesmente os preparam e orde�nam.

Como esse procedimento d� um conhecimento real �a priori� que segue uma marcha segura e �til, enganada e iludida a raz�o, sem o notar, en�tra em afirma��es de uma natureza completa�mente distinta e totalmente estranha ao conceito dado �a priori� e sem que saiba como as conse�guiu, nem se lhe ocorra fazer-se semelhante per�gunta.

Por isso, pois, tratarei desde o come�o da dife�ren�a que existe entre essas duas esp�cies de co�nhecimentos.

IV – Diferen�a Entre o Ju�zo Anal�tico e o Sint�tico

Em todos os ju�zos em que se concebe a rela���o de um sujeito com um predicado (conside�rando s� os ju�zos afirmativos, pois nos negativos � mais f�cil fazer, depois, a aplica��o), esta rela���o � poss�vel de dois modos: ou o predicado B pertence ao sujeito A como algo nele contido (de um modo t�cito), ou B � completamente estranho ao conceito A, se bem se ache enla�ado com ele.

No primeiro caso chamo ao ju�zo anal�tico, no se�gundo, sint�tico. Os ju�zos anal�ticos (afirmativos) s�o, pois, aqueles em que o enlace do sujeito com o predicado se concebe por identidade; aqueles, ao contr�rio, cujo enlace � sem identidade, devem chamar-se ju�zos sint�ticos. Poder-se-ia tamb�m denominar os primeiros de ju�zos explicativos, e aos segundos, de ju�zos extensivos, pelo motivo de que aqueles nada aditam ao sujeito pelo atributo, apenas decompondo o sujeito em conceitos parciais compreendidos e concebidos (ainda que taci�tamente) no mesmo, enquanto que, pelo contr�rio, os �ltimos acrescentam ao conceito do sujeito um predicado que n�o era de modo algum pensado naquele e que n�o se obteria por nenhuma decom�posi��o.

Quando digo p. ex.: �todos os corpos s�o ex�tensos�, formulo um ju�zo anal�tico, porque n�o tenho que sair do conceito de corpo para achar unida a ele a extens�o, e s� tenho que decomp�-lo, quer dizer, s� necessito tornar-me c�nscio da di�versidade que pensamos sempre em dito conceito para encontrar o predicado; � portanto um ju�zo anal�tico. Pelo contr�rio, quando digo: �todos os corpos s�o pesados�, j� o predicado � algo comple�tamente distinto do que em geral penso no simples conceito de corpo. A adi��o de tal atributo d�, pois, um ju�zo sint�tico.

Os ju�zos da experi�ncia, como tais, s�o todos sint�ticos.

Porque seria absurdo fundar um ju�zo anal��tico na experi�ncia, pois para form�-lo n�o preciso sair do meu conceito e por conseguinte n�o me � necess�rio o testemunho da experi�ncia. P. ex.: �um corpo � extenso� � uma proposi��o �a priori� e n�o um ju�zo da experi�ncia porque antes de dirigir-me � experi�ncia, tenho j� em meu con�ceito todas as condi��es do ju�zo; s� me resta, se�gundo o princ�pio de contradi��o, tirar o predicado do sujeito e ao mesmo tempo chegar a ter cons�ci�ncia da necessidade do ju�zo, necessidade que jamais a experi�ncia poder� subministrar-me.

Pelo contr�rio, embora eu n�o tire do conceito de corpo em geral o predicado pesado, indica, sem embargo, aquele conceito um objetivo da expe�ri�ncia, uma parte da experi�ncia total, � qual posso ainda aditar outra parte da mesma como pertencente a ela.

Posso reconhecer antes, analiticamente, o conceito de corpo pelas propriedades da extens�o, impenetrabilidade, forma etc., etc., as quais s�o todas pensadas neste conceito. Mas se amplio meu conhecimento e observo a experi�ncia que me proporcionou o conceito de corpo, encontro enla��ada constantemente com todas as anteriores pro�priedades e de gravidade (o peso), que adito sinte�ticamente, como predicado, �quele conceito.

V – Os Ju�zos Matem�ticos S�o Todos Sint�ticos

Esta proposi��o parece ter escapado at� hoje �s indaga��es dos que analisam a raz�o humana, e quase est�o opostas �s suas conjeturas, apesar da sua incontrovert�vel certeza e da suma impor�t�ncia de suas conseq��ncias.

Como se observa que os racioc�nios dos mate�m�ticos procediam todos dos princ�pios de contradi���o (exigido pela natureza de toda certeza apod�ti�ca), acreditava-se tamb�m que os princ�pios ti�nham sido reconhecidos em virtude do mesmo processo: no que se enganaram, porque se indubi�tavelmente uma proposi��o sint�tica pode ser co�nhecida segundo o princ�pio de contradi��o, isto n�o � poss�vel dentro de si mesma, sen�o supondo outra proposi��o sint�tica de que possa ser dedu�zida.

Deve notar-se, antes de tudo, que as proposi���es propriamente matem�ticas s�o sempre ju�zos �a priori� e n�o ju�zos emp�ricos, porque implicam necessidade, que n�o se pode obter pela experi�n�cia.

Mas, se n�o se quer conceder isto, limito mi�nha proposi��o �s matem�ticas puras, cujo con�ceito traz consigo o n�o conter conhecimentos em�p�ricos, mas t�o-somente �a priori�.

I – Poder-se-ia em verdade crer, � primeira vista, que a proposi��o 7 + 5 = 12 � puramente anal�tica, resultante, segundo o princ�pio de con�tradi��o, do conceito de uma soma de sete e cinco. Mas se a considerarmos com mais aten��o, acha�remos que o conceito de soma de sete e cinco n�o cont�m mais do que a uni�o dos dois n�meros em um s�, o que n�o faz pensar qual seja esse n��mero �nico que compreenda aos outros dois. O conceito de 12 n�o � de modo algum percebido s� pelo pensamento da uni�o de cinco e sete, e posso decompor todo meu conceito dessa soma tanto quanto quiser, sem que por isso encontre o n�mero 12.

� preciso, pois, ultrapassar esse conceito recorrendo-se � intui��o correspondente a um dos dois n�meros, qui�� aos 5 dedos da m�o ou a cinco pontos (como faz Segner em sua Aritm�ti�ca), e aditar sucessivamente ao conceito sete as cinco unidades dadas na intui��o.

Com efeito, tomo primeiramente o n�mero se�te, e auxiliando-me de meus dedos como intui��o para o conceito de 5, acrescento sucessivamente ao n�mero 7 as unidades que tive de reunir para formar o 5, e assim vejo surgir o n�mero 12.

Pela adi��o de sete e cinco tenho id�ia desta soma 7 + 5, � verdade; mas n�o que esta seja igual ao n�mero 12. A proposi��o aritm�tica �, pois, sempre sint�tica: o que se compreende ainda mais claramente se se tomam n�meros maiores, pois ent�o � evidente que, por mais que volvamos e coloquemos nosso conceito quanto quisermos, nunca poderemos achar a soma mediante a sim�ples decomposi��o de nossos conceitos e sem o auxilio da intui��o.

Tampouco � anal�tico um princ�pio qualquer de Geometria pura.

� uma proposi��o sint�tica que a linha reta, entre dois pontos � a mais curta, porque meu con�ceito de reta n�o cont�m nada que seja quantida�de, sen�o s� qualidade.

O conceito de mais curta � completamente aditado e n�o pode provir de modo algum da de�composi��o do conceito de linha reta. � preciso, pois, recorrer-se aqui � intui��o, �nico modo para que seja poss�vel a s�ntese.

Algumas poucas proposi��es fundamentais, que os ge�metras pressup�em, s�o realmente ana�l�ticas e se ap�iam no princ�pio de contradi��o; mas tamb�m � verdade que s� servem, como pro�posi��es id�nticas, ao encadeamento do m�todo e n�o como princ�pios, tais como, p. ex., a = a, o todo � igual a si mesmo: ou (a + b) < �a�, o todo � maior do que a parte.

E, sem embargo, estes mesmos axiomas ainda que valham como simples conceitos, s�o admitidos nas matem�ticas somente porque podem ser re�presentados em intui��o.

A ambig�idade de express�o � que geralmente nos faz crer que o predicado de tais ju�zos apod�ti�cos existe j� em nossos conceitos, e que, conse�guintemente, � anal�tico o ju�zo.

A um conceito dado temos que aditar certo predicado, e esta necessidade pertence j� aos con�ceitos. Mas a quest�o n�o � o que devemos aditar com o pensamento a um conceito dado, sen�o o que realmente pensamos nele, ainda que de um modo obscuro.

Vemos, pois, que o predicado se une necessa�riamente ao conceito, n�o como concebido nele, sen�o mediante uma intui��o que a ele deve unir-se.

II – A ci�ncia da natureza (F�sica) cont�m como princ�pios, ju�zos sint�ticos �a priori�. S� tomarei como exemplos estas duas proposi��es: em todas as mudan�as do mundo corp�reo a quan�fidade de mat�ria permanece sempre a mesma, ou, em todas as comunica��es de movimento a a��o e rea��o devem ser sempre iguais.

Em ambos vemos, n�o s� a necessidade e, por conseguinte, sua origem �a priori�, sen�o que s�o proposi��es sint�ticas.

Porque no conceito de mat�ria n�o penso em sua perman�ncia, mas unicamente em sua pre�sen�a no espa�o que ocupa, e, portanto, vou al�m do conceito de mat�ria para atribuir-lhe algo �a priori� que n�o havia concebido nele.

A proposi��o n�o �, pois, concebida anal�tica, sen�o sinteticamente ainda que �a priori�, e as�sim sucede com as restantes proposi��es da parte pura da F�sica.

III – Tamb�m devem haver conhecimentos sint�ticos �a priori� na Metaf�sica, ainda que s� a consideraremos como uma ci�ncia em ensaio; mas que, n�o obstante, torna indispens�vel a natureza da raz�o humana.

A Metaf�sica n�o se ocupa unicamente em analisar os conceitos das coisas que n�s formamos a priori�, e, por conseguinte, em explica��es ana�l�ticas, sen�o que por ela queremos estender nos�sos conhecimentos �a priori�, e para o efeito nos valemos de princ�pios que aos conceitos dados adi�tam algo que n�o estava compreendido neles, e mediante os ju�zos sint�ticos �a priori� nos afas�tamos tanto, que a experi�ncia n�o pode seguir�-nos, p. ex., na proposi��o: o mundo deve ter um primeiro princ�pio etc., etc.

Assim, pois, a Metaf�sica consiste, pelo menos segundo seu fim, em proposi��es puramente sint�ticas �a priori�.

VI – Problema Geral da Raz�o Pura

Muito se adiantou com haver podido trazer � forma de um s� problema uma infinidade de ques�t�es: Com isso, n�o s� se facilita o pr�prio trabalho determinando-o com precis�o, como tamb�m se facilita o exame para outro que queira verificar se cumprimos ou n�o o nosso des�gnio. O verdadeiro problema da raz�o pura cont�m-se nesta pergun�ta: como s�o poss�veis os ju�zos sint�ticos �a prio�ri"? Se a Metaf�sica permaneceu at� agora em um estado vago de incerteza e contradi��o, deve atribuir-se unicamente a que esse problema assim como tamb�m a diferen�a entre o ju�zo anal�tico e o sint�tico, n�o se tinham apresentado antes ao pensamento.

A vida ou morte da Metaf�sica depende da so�lu��o desse problema, ou da demonstra��o de que � imposs�vel resolv�-lo. David Hume �, de todos os fil�sofos, o que mais se aproximou desse proble�ma, mas esteve longe de o determinar suficiente�mente e n�o o pensou em toda a sua originalidade; detendo-se s� ante o princ�pio sint�tico da rela��o de causa e efeito (�principium causalitatis�), acre�ditou poder deduzir que o tal princ�pio � absoluta�mente imposs�vel �a priori�, e, segundo as suas conclus�es, tudo o que denominamos Metaf�sica descansaria sobre uma simples opini�o de um pre�tendido conhecimento racional, que no fato nasce simplesmente da experi�ncia e que recebe, do h�bito, certo aspecto de necessidade.

Esta afirma��o, destruidora de toda a Filosofia pura, n�o seria nunca emitida, caso o seu autor houvesse abordado em toda a sua generalidade esse problema, porque ent�o teria compreendido que, segundo o seu argumento, tampouco pode�riam existir as matem�ticas puras, pois elas con�t�m certamente princ�pios sint�ticos �a priori�, e seu bom senso teria retrocedido ante semelhante asserto.

Na resolu��o do precedente problema est� tamb�m compreendida ao mesmo tempo a possibi�lidade do emprego da raz�o pura na funda��o e constru��o de todas as ci�ncias que cont�m um conhecimento te�rico �a priori� dos objetos, quer dizer, est� contida a resposta destas perguntas:

Como � poss�vel uma Matem�tica pura?

Como � poss�vel uma F�sica pura?

N�o se pode perguntar destas ci�ncias, mais do que como s�o poss�veis porque, ao existirem como reais, demonstram pois que o s�o.

No tocante � Metaf�sica, como seus passos t�m sido at� hoje t�o desditosos, t�o distantes do fim essencial da mesma, que pode dizer-se que to�dos t�m sido em v�o, perfeitamente explica-se a d�vida de sua possibilidade e de sua exist�ncia.

Mas, todavia, esta esp�cie de conhecimento deve, em certo sentido, considerar-se como dado; e a Metaf�sica � real, sen�o como ci�ncia feita, pelo menos em sua disposi��o natural (Metaphisica na�turalis), porque a raz�o humana, sem que esteja movida por uma vaidade de uma onisci�ncia; se�n�o simplesmente estimulada por uma necessi�dade pr�pria, marcha sem descanso algum para quest�es que n�o podem ser resolvidas pelo uso emp�rico da raz�o, nem por princ�pios que dela emanem. Isso sucede realmente a todos os ho�mens, logo que a sua raz�o come�a a especular; por isso a Metaf�sica existiu sempre e existir� onde esteja o homem. De tal modo a nossa ques�t�o � agora: como � poss�vel a Metaf�sica como disposi��o natural? Quer dizer: como nascem da natureza da raz�o humana universal essas ques�t�es, que a raz�o pura formula e que por necessi�dade pr�pria se sente impulsionada a resolver?

Mas como todos os ensaios feitos at� hoje para resolver essas quest�es naturais (por exemplo: a de saber se o mundo teve princ�pio, ou se � eterno etc.) t�m encontrado contradi��es inevit�veis, n�o podemos contentar-nos com a simples disposi��o natural para a Metaf�sica, quer dizer, com a fa�culdade da raz�o pura, de que procede uma Metaf�sica, qualquer que seja; sen�o que deve ser pos�s�vel chegar com ela a uma certeza ou ignor�ncia dos objetos e poder afirmar algo sobre os objetos dessas quest�es ou sobre a pot�ncia da raz�o, e, por conseguinte, a estender com confian�a seu po�der ou coloc�-la em limites seguros e determinados. �Esta �ltima quest�o, que resulta do problema geral que precede, se expressa nos seguintes ter�mos: de que modo � poss�vel a Metaf�sica como ci�ncia?

A cr�tica da raz�o conduz, por fim, necessa�riamente, � ci�ncia; o uso dogm�tico da raz�o sem cr�tica conduz, pelo contr�rio, a afirma��es infun�dadas, que sempre podem ser contraditadas por outras n�o menos veross�meis, o que conduz ao ceticismo.

Nem tampouco pode essa ci�ncia ter uma ex�tens�o excessiva, porque n�o se ocupa dos objetos da raz�o, cuja diversidade � infinita, mas sim�plesmente da raz�o mesma, de problemas que nascem exclusivamente do seu seio e que se lhe apresentam, n�o pela natureza das coisas que di�ferem dela, sen�o pela sua pr�pria.

Mas uma vez que conhe�a perfeitamente a sua pr�pria faculdade em rela��o com os objetos que pode fornecer-lhe a experi�ncia, ser-lhe-� f�cil determinar com toda seguran�a a exatid�o a ex�tens�o e limites de seu exerc�cio, intentado fora dos limites da experi�ncia.

Pode-se e deve-se, portanto, considerar como ineficaz todo ensaio feito at� aqui para construir uma metaf�sica dogm�tica, porque o que neles existe de anal�tico, a saber: a simples decomposi���o dos conceitos que �a priori� se encontram em nossa raz�o, n�o � seu fim total, sen�o somente um meio preliminar da Metaf�sica, cujo objeto � estender nossos conhecimentos cient�ficos �a prio�ri".

A an�lise � incapaz de realizar isto, pois se re�duz a mostrar o que se acha contido em ditos con�ceitos, e n�o diz como foi adquirido �a priori�, para poder depois determinar o seu leg�timo em�prego nos objetos de todos os nossos conhecimen�tos em geral.

N�o se necessita grande abnega��o para re�nunciar a todas essas pretens�es, posto que as evidentes e inevit�veis contradi��es da raz�o con�sigo mesma no processo dogm�tico, causaram por largo tempo o descr�dito da Metaf�sica.

Por isso ser� mister muita firmeza para que a dificuldade intr�nseca e a oposi��o externa n�o nos afastem de uma ci�ncia t�o indispens�vel � raz�o humana, cuja raiz n�o poderia estragar-se ainda que se cortassem todos os seus ramos exte�riores, e que, mediante um m�todo diferente e oposto ao que at� hoje tem sido empregado, pode adquirir um �til e fecundo desenvolvimento.

 

VII – Id�ia e Divis�o de Uma Ci�ncia Par�ticular sob o Nome de CR�TICA DA RAZ�O PURA

De tudo o que precede resulta, pois, a id�ia de uma ci�ncia particular que pode chamar-se �cr�tica da raz�o pura�, por ser a raz�o a faculdade que proporciona os princ�pios do conhecimento �a priori�.

Raz�o pura �, por isso, a que cont�m os prin�c�pios para conhecer algo absolutamente �a prio�ri�. Um org�non da raz�o pura seria o conjunto de princ�pios mediante os quais todos os conhecimen�tos �a priori� poderiam ser adquiridos e real�mente estabelecidos. A aplica��o extensa de tal org�non produzida um sistema da raz�o pura. Mas como isto seria exigir demasiado e como fica ainda por saber se a extens�o de nossos conheci�mentos � poss�vel, e em que casos, podemos con�siderar a ci�ncia do simples ju�zo da raz�o pura, de suas partes e limites, como a proped�utica para o sistema de raz�o pura.

Uma tal ci�ncia n�o deveria denominar-se doutrina, mas somente �cr�tica da raz�o pura: sua utilidade, desde o ponto de vista especulativo, seria puramente negativa e n�o servida para am�pliar nossa raz�o, sen�o para a emancipar de todo erro, o que j� n�o � pouco.

Chamo transcendental todo conhecimento que em geral se ocupe, n�o dos objetos, mas da ma�neira que temos de conhec�-los, tanto quanto pos�s�vel �a priori�. Um sistema de tais conceitos se denominada �Filosofia transcendental�. Mas esta filosofia � demasiada para come�ar, porque deve conter todo o conhecimento, tanto o anal�tico como o sint�tico �a priori�, e se estenderia muito al�m do que corresponde ao nosso plano.

Devemos tratar somente da an�lise quanto seja indispens�vel e necess�ria para perceber em toda a sua extens�o os princ�pios da s�ntese a priori. S�ntese que constitui o nosso �nico objeto (assunto). Esta investiga��o, que n�o podemos chamar propriamente doutrina, mas t�o-s� �cr�tica transcendental�, pois tem por fim n�o o aumento dos nossos conhecimentos, mas a retifica��o dos mesmos, vem a ser como a pedra de toque para estimar o valor ou a insignific�ncia de todos os conhecimentos �a priori�, que � do que nos ocu�pamos atualmente.

A cr�tica �, portanto, no poss�vel, uma prepa�ra��o para um org�non, e se este n�o se distingue, ser� pelo menos um c�non, segundo o qual possa em todo caso ser exposto anal�tica e sintetica�mente o sistema completo da filosofia da raz�o pura, que deve consistir na extens�o ou na sim�ples limita��o do conhecimento racional.

Se se atende a que dito sistema tem por obje�to, n�o a natureza das coisas, que � infinita, mas o entendimento que julga sobre a natureza das coi�sas, e ainda esse entendimento considerado so�mente em rela��o aos seus conhecimentos �a prio�ri� , podemos presumir que o sistema n�o � impos�s�vel, nem t�o vasto, que se n�o possa esperar o seu termo.

Como n�o necessitamos procurar esse objeto exteriormente nem pode permanecer oculto para n�s, n�o parece que tenha de ser t�o extenso que n�o possamos abarc�-lo em seu justo pre�o. Menos ainda deve esperar-se que esta obra seja uma cr��tica dos livros publicados sobre sistemas da raz�o pura; aqui s� se trata de uma cr�tica da faculdade da raz�o pura.

Somente tomando essa cr�tica como base, se consegue uma segura pedra de toque para apre�ciar o valor das obras filos�ficas antigas e moder�nas; sem ela, o historiador e o juiz condenam in�competentemente as asser��es de outros, tendo-as como infundadas em nome das pr�prias, que n�o t�m melhor fundamento.

A filosofia transcendental � a id�ia de uma ci�ncia, cujo plano deve tra�ar a cr�tica da raz�o pura de uma maneira arquitet�nica, quer dizer, por princ�pios e com a mais plena seguran�a da perfei��o e validez de todos os princ�pios da raz�o pura.

Se a cr�tica n�o toma o nome de Filosofia transcendental � s� porque deveria, para ser um sistema completo, conter uma an�lise detalhada de todos os conhecimentos humanos �a priori�. A cr�tica deve, sem d�vida alguma, colocar ante nossos olhos uma perfeita enumera��o de todos os conceitos fundamentais que constituem o conhe�cimento puro; mas se abst�m da detalhada an�lise deles, em parte, porque essa decomposi��o n�o seria conforme com seu fim, e, ademais, n�o apre�senta tanta dificuldade como a s�ntese, que � ob�jeto da cr�tica e, em parte, tamb�m, porque seria contr�rio � unidade do plano entreter-se numa an�lise e deriva��o t�o acabados, podendo eximir-se de tal empenho.

Demais, assim a an�lise perfeita dos conceitos �a priori�, como a dedu��o dos que depois h�o de ser derivados, � coisa f�cil de suprir sempre que antes tenham sido expostos detalhadamente como princ�pios da s�ntese e nada lhes falta em rela��o a esse fim essencial.

Segundo isto, tudo o que constitui a Filosofia transcendental pertence � cr�tica da raz�o pura, que � a id�ia completa da Filosofia transcenden�tal; mas n�o esta ci�ncia mesma, porque na an�lise s� se estende at� o que lhe � indispens�vel para o perfeito ju�zo do conhecimento sint�tico �a priori�.

O principal prop�sito que deve guiar-nos na divis�o desta ci�ncia � n�o introduzir conceitos que contenham algo de emp�rico, quer dizer, que o conhecimento �a priori� seja completamente puro.

Daqui, que, ainda que os princ�pios superiores de Moral e seus conceitos fundamentais sejam co�nhecimentos �a priori�, n�o perten�am sem em�bargo � Filosofia transcendental; porque os con�ceitos de prazer ou dor, de desejo ou inclina��o t�m todos uma origem emp�rica, e ainda que seja certo que n�o fundamentam os preceitos morais, devem, sem embargo, formar parte da moralidade pura, juntamente com o conceito do dever de do�minar os obst�culos ou dos impulsos a que n�o devemos entregar-nos.

Donde se segue que a Filosofia transcendental � a filosofia da raz�o pura simplesmente especula�tiva, porque todo o concernente � pr�tica, que con�t�m m�veis, refere-se aos sentimentos que perten�cem �s fontes emp�ricas do conhecimento.

Se se quer fazer a divis�o dessa ci�ncia desde o ponto de vista geral de um sistema, deve ela compreender:

1.� – uma teoria elementar da raz�o pura;

2.� – uma teoria do m�todo da raz�o pura.

Cada uma destas partes principais ter� suas sub-divis�es cujos fundamentos n�o poder�o ser facil�mente expostos aqui. O que parece necess�rio re�cordar na introdu��o � que o conhecimento hu�mano tem duas origens e que talvez ambas proce�dam de uma comum raiz desconhecida para n�s; estas s�o: a sensibilidade e o entendimento; pela primeira os objetos nos s�o dados, e pelo segundo, concebidos.

A sensibilidade pertence � Filosofia transcen�dental enquanto cont�m representa��es �a priori�, que por seu turno encerram as condi��es mediante as quais nos s�o dados os objetos. A teoria trans�cendental da sensibilidade deve pertencer � pri�meira parte da ci�ncia elementar, pois as condi���es sob as quais se d�o os objetos ao conheci�mento humano precedem �quelas sob as quais s�o concebidos esses mesmos objetos.

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PARTE PRIMEIRA
DA TEORIA ELEMENTAR TRANSCENDENTAL

 

Est�tica Transcendental

1

Qualquer que seja o modo de como um conhe�cimento possa relacionar-se com os objetos, aquele em que essa rela��o � imediata e que serve de meio a todo pensamento, chama-se intui��o (An�sechauung).(1) Mas esta intui��o n�o tem lugar sen�o sob a condi��o de nos ser dado o objeto, e isto s� � poss�vel, para o homem, modificando o nosso esp�rito de certa maneira.

A capacidade de receber (a receptividade) re�presenta��es dos objetos segundo a maneira como eles nos afetam, denomina-se sensibilidade. Os ob�jetos nos s�o dados mediante a sensibilidade e somente ela � que nos fornece intui��es; mas � pelo entendimento que elas s�o pensadas, sendo dele que surgem os conceitos. Todo pensamento deve em �ltima an�lise, seja direta ou indireta�mente, mediante certos caracteres, referir-se �s intui��es, e, conseguintemente, � sensibilidade, porque de outro modo nenhum objeto nos pode ser dado.

A impress�o de um objeto sobre esta capaci�dade de representa��es, enquanto somos por ele afetados, � a sensa��o. Chama-se emp�rica toda intui��o que relaciona ao objeto, por meio da sen�sa��o. O objeto indeterminado de uma intui��o emp�rica, denomina-se fen�meno. No fen�meno chamo mat�ria �quilo que corresponde � sensa���o; aquilo pelo qual o que ele tem de diverso pode ser ordenado em determinadas rela��es, denomino �forma do fen�meno�. Como aquilo mediante o qual as sensa��es se ordenam e s�o suscet�veis de adquirir certa forma n�o pode ser a sensa��o, infere-se que a mat�ria dos fen�menos s� nos pode ser fornecida �a posteriori�, e que a forma dos mesmos deve achar-se j� preparada �a priori� no esp�rito para todos em geral, e que por conseguinte pode ser considerada independentemente da sen�sa��o.

Toda a representa��o na qual n�o h� tra�o daquilo que pertence � sensa��o chamo pura (em sentido transcendental). A forma pura das intui���es sens�veis em geral, na qual todo o diverso dos fen�menos � percebido pela intui��o sob certas re�la��es, encontra-se �a priori� no esp�rito. Esta forma pura da sensibilidade pode ainda ser desig�nada sob o nome de intui��o pura. Assim, quando na representa��o de um corpo eu me abstraio da�quilo que a intelig�ncia pensa, como subst�ncia, for�a, divisibilidade etc., bem como daquilo que pertence � sensa��o, como a impenetrabiidade, a dureza, a cor etc., ainda me resta alguma coisa desta intui��o emp�rica, a saber: a extens�o e a figura. Estas pertencem � intui��o pura, que tem lugar �a priori� no esp�rito, como uma forma pura da sensibilidade e sem um objeto real do sentido ou sensa��o.

Denomino Est�tica transcendental (2) � ci�ncia de todos os princ�pios �a priori� da sensibilidade. � pois esta ci�ncia que deve constituir a primeira parte da teoria transcendental dos elementos, por oposi��o �quela que cont�m os princ�pios do pen�samento puro e que se denominar� L�gica trans�cendental.

Na Est�tica transcendental, n�s come�aremos por isolar a sensibilidade, fazendo abstra��o de tudo quanto o entendimento a� acrescenta e pensa por seus conceitos, de tal sorte que s� fique a in�tui��o emp�rica. Em segundo lugar, separaremos, tamb�m, da intui��o tudo o que pertence � sensa���o, com o fim de ficarmos s� com a intui��o pura e com a forma do fen�meno, que � a �nica coisa que a sensibilidade nos pode dar �a priori�. Resul�tar� desta pesquisa que existem duas formas pu�ras da intui��o sens�vel, como princ�pios do conhecimento �a priori�, a saber: o espa�o e o tem�po, de cujo exame vamos agora ocupar-nos.

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Primeira Se��o

Da Est�tica Transcendental do Espa�o

2

Exposi��o metaf�sica deste conceito

Por meio dessa propriedade de nosso esp�rito que � o sentido externo, n�s nos representamos os objetos como estando fora de n�s e colocados todos no espa�o. � l� que sua figura, sua grandeza e suas rela��es rec�procas s�o determinadas ou de�termin�veis. O sentido interno, por meio do qual o esp�rito se percebe a si mesmo intuitivamente, ou percebe o seu estado interior, n�o nos d�, sem d��vida, nenhuma intui��o da alma, ela mesma como objeto; mas h� todavia uma forma determinada pela qual � poss�vel a intui��o do seu estado inter�no, e segundo a qual tudo que pertence �s suas determina��es internas � representado segundo rela��es de tempo. O tempo n�o pode ser percebido exteriormente, assim como o espa�o n�o pode ser considerado como algo interior em n�s outros. Que s�o, pois, tempo e espa�o? S�o entidades reais ou s�o somente determina��es ou mesmo simples re�la��es das coisas? E essas rela��es seriam de tal natureza que eles n�o cessariam de subsistir entre as coisas, mesmo quando n�o fossem percebidos como objetos de intui��o?

Ou s�o tais que s� pertencem � forma da in�tui��o, e, por conseguinte, � qualidade subjetiva de nosso esp�rito, sem a qual esses predicados ja�mais poderiam ser atribuidos a coisa alguma?

Para obter uma resposta exporemos primeira�mente o conceito de espa�o. Entendo por exposi���o a clara representa��o (ainda que n�o seja ex�tensa) do que pertence a um conceito; a exposi��o � metaf�sica quando cont�m o que o conceito apre�senta como dado �a priori�.

1.� – O espa�o n�o � um conceito emp�rico, derivado de experi�ncias exteriores. Com efeito, para que eu possa referir certas sensa��es a qual�quer coisa de exterior a mim (quer dizer, a qual�quer coisa colocada em outro lugar do espa�o di�verso do que ocupo), e, para que possa representar as coisas como de fora e ao lado umas das outras, e por conseguinte como n�o sendo somente dife�rentes, mas colocadas em lugares diferentes, deve existir j� em princ�pio a representa��o do espa�o. Esta representa��o n�o pode, pois, nascer por experi�ncia das rela��es dos fen�menos exteriores, sendo que estas s� s�o poss�veis mediante a sua pr�via exist�ncia.

2.� – O espa�o � uma representa��o necess�ria, �a priori�, que serve de fundamento a todas as intui��es externas. � imposs�vel conceber que n�o exista espa�o, ainda que se possa pensar que nele n�o exista nenhum objeto. Ele � considerado como a condi��o da possibilidade dos fen�menos, e n�o como uma representa��o deles dependente; e � uma representa��o �a priori�, que � o fundamento dos fen�menos externos.

3.� – O espa�o n�o � um conceito discursivo, ou, como se diz, universal das rela��es das coisas em geral, mas uma institui��o pura. Com efeito, n�o se pode representar mais que um s� espa�o, e quando se fala de muitos, entende-se somente que se refere �s partes do mesmo espa�o �nico e uni�versal. Estas partes s� se concebem no espa�o uno e onicompreensivo, sem que pudessem preced�-lo como se fossem seus elementos (cuja composi��o fora poss�vel em um todo). O espa�o � essencialmente uno; a variedade que nele achamos, e, conseq�entemente, o conceito universal de espa�o em geral, fundam-se unicamente em limita��es. Da�qui se segue que o que serve de base a todos os conceitos que temos do espa�o, � uma intui��o �a priori� (que n�o � emp�rica). O mesmo acontece c�m os princ�pios geom�tricos, como quando di�zemos, por exemplo, que a soma de dois lados de um tri�ngulo � maior do que o terceiro, cuja cer�teza apod�tica n�o procede dos conceitos gerais de linha e tri�ngulo, mas de uma intui��o �a priori�.

4.� – O espa�o � representado como uma grandeza infinita dada. � necess�rio considerar todo conceito como uma representa��o contida em uma multid�o infinita de representa��es distintas (das quais � express�o comum); mas nenhum conceito como tal cont�m em si uma multid�o in�finita de representa��es. Sem embargo, assim concebemos o espa�o (pois todas as suas partes coexistem no infinito). A primitiva representa��o do espa�o �, pois, uma intui��o �a priori� e n�o um conceito.

Exposi��o Transcendental do Conceito de Espa�o

3

Entendo por exposi��o transcendental a apli�ca��o de um conceito, como princ�pio que pode mostrar a possibilidade de outros conhecimentos sint�ticos �a priori�. Ora, isso sup�e duas coisas:

1 – que realmente emanem do conceito dado tais conhecimentos;

2 – que esses conhecimentos n�o sejam pos�s�veis sen�o sob a suposi��o de um modo de explica��o dado e tirado desse concei�to.

A Geometria � uma ci�ncia que determina sin�teticamente, e, portanto, �a priori�, as proprieda�des do espa�o. Que deve ser, pois, a representa��o do espa�o, para que tal conhecimento seja poss��vel? Deve ser, primeiramente, uma intui��o; por�que � imposs�vel tirar de um simples conceito pro�posi��es que o ultrapassem, como se verifica em Geometria (Int. V).

Mas essa intui��o deve achar-se em n�s, �a priori�, quer dizer, anteriormente a toda percep��o de um objeto, e, por conseguinte, ser pura e n�o emp�rica.

Efetivamente, as proposi��es geom�tricas, como esta por exemplo: o espa�o n�o tem mais que tr�s dimens�es, s�o todas apod�ticas, quer di�zer que elas implicam a consci�ncia de sua neces�sidade; mas tais proposi��es n�o podem ser jul�gamentos emp�ricos ou de experi�ncia, nem deles derivar (Introdu��o, II).

Como se encontra, pois, no esp�rito, uma in�tui��o externa anterior aos mesmos objetos e na qual o conceito desses objetos pode ser determi�nado �a priori�? Isso s� pode acontecer sob a con�di��o de que ela tenha sua sede no sujeito, com a capacidade formal que ele tem de ser afetado por objetos e de receber assim uma representa��o imediata, quer dizer, uma intui��o, por conse�guinte como forma do sentido exterior em geral.

Nossa explica��o � a �nica que torna compre�ens�vel a possibilidade da Geometria como ci�ncia sint�tica. Toda explica��o que n�o oferece essa vantagem pode ser por esse sinal distinguida da nossa, por maior semelhan�a que com ela apre�sente.

Consequ�ncias dos conceitos precedentes

a) O espa�o n�o representa nenhuma proprie�dade das coisas, j� consideradas em si mesmas, ou em suas rela��es entre si, quer dizer, nenhuma determina��o que dependa dos objetos mesmos e que permane�a neles se se faz abstra��o de todas as condi��es subjetivas da intui��o; porque nem as determina��es absolutas, nem as relativas po�dem ser percebidas antes da exist�ncia das coisas a que pertencem, e por conseguinte �a priori�.

b) O espa�o n�o � mais do que a forma dos fen�menos dos sentidos externos, quer dizer, a �nica condi��o subjetiva da sensibilidade, me�diante a qual nos � poss�vel a intui��o externa. E como a propriedade do sujeito de ser afetado pelas coisas precede necessariamente a todas as intui���es das mesmas, compreende-se facilmente que a forma de todos os fen�menos pode achar-se dada no esp�rito antes de toda percep��o real, e, conse�quentemente, �a priori�. Mas como seja uma in�tui��o pura onde todos os objetos devem ser de�terminados, ela pode conter anteriormente a toda experi�ncia os princ�pios de suas rela��es.

N�o podemos, pois, falar de espa�o, de seres extensos etc., sen�o debaixo do ponto de vista do homem. Nada significa a representa��o do espa�o, se sa�mos da condi��o subjetiva, �nica sob a qual podemos receber a intui��o externa, quer dizer, ser afetados pelos objetos.

Este predicado s� conv�m �s coisas, enquanto elas nos aparecem a n�s, quer dizer, enquanto s�o objetos da sensibilidade. A forma constante desta receptividade, que denominamos sensibilidade, � a condi��o necess�ria de todas as rela��es, em que os objetos s�o intu�dos como exteriores a n�s ou�tros; e se dita forma for abstra�da dos objetos � en�t�o uma intui��o pura, que toma o nome de Espa��o.

Como as condi��es particulares da sensibili�dade n�o s�o as condi��es da possibilidade das coisas mesmas, sen�o somente as de seus fen��menos, bem podemos dizer que o espa�o compre�ende todas as coisas que nos aparecem exterior�mente; mas n�o todas as coisas em si mesmas, quer sejam ou n�o percebidas e qualquer que seja o sujeito que as perceba; porque de modo algum poderemos julgar as intui��es dos outros seres pensantes, nem saber se se acham sujeitas �s mesmas condi��es que limitam as nossas intui���es, e que t�m para n�s um valor universal.

Se acrescentamos ao conceito do sujeito a li�mita��o de um ju�zo, ent�o nosso ju�zo tem um valor absoluto ou incondicionado. Esta proposi��o: todas as coisas est�o justapostas no espa�o, vale sob esta restri��o: desde que tais coisas sejam to�madas como objetos da nossa intui��o sens�vel; se eu adito a condi��o ao conceito e digo: todas as coisas, como fen�menos externos, est�o justapos�tas no espa�o, essa regra valer� universalmente e sem restri��o alguma.

Nosso exame do espa�o mostra-nos a sua re�alidade, quer dizer, o seu valor objetivo relativa�mente a tudo aquilo que se pode apresentar-nos como objeto; mas ao mesmo tempo, tamb�m, a idealidade do espa�o relativamente �s coisas con�sideradas em si mesmas pela raz�o, quer dizer, sem atender � natureza de nossa sensibilidade.

Afirmamos, pois, a realidade emp�rica do es�pa�o em rela��o a toda experi�ncia externa poss��vel; mas reconhecemos tamb�m a idealidade transcendente do mesmo, quer dizer, a sua n�o exist�ncia, desde o momento em que abandona�mos as condi��es de possibilidade de toda expe�ri�ncia e cremos seja ele algo que serve de fun�damento �s coisas em si.

Excetuando o espa�o, n�o existe nenhuma re�presenta��o subjetiva que se refira a qualquer coisa de externo, e que possa dizer-se objetiva �a priori�, porque de nenhuma delas podem derivar-se proposi��es sint�ticas �a priori�, como aquelas que derivam da intui��o no espa�o. Para falar exatamente, nenhuma idealidade lhes correspon�de, ainda que tenham em comum com o espa�o a sua depend�ncia unicamente da constitui��o sub�jetiva da sensibilidade, por exemplo: da vista, do ouvido, do tato; mas as sensa��es de cores, dos sons, do calor, sendo puras sensa��es e n�o intui���es, n�o nos fazem por si mesmas qualquer objeto, pelo menos �a priori�.

O fim desta observa��o � somente impedir que se explique a idealidade atribuida ao espa�o por exemplos inadequados, como as cores, o sabor etc., que se considera, com raz�o, n�o como pro�priedade das coisas, mas sim como modifica��es do indiv�duo, e que podem ser muito diferentes, como o s�o os indiv�duos.

Neste �ltimo caso, com efeito, aquilo que n�o � originariamente sen�o um fen�meno, por exem�plo, uma rosa tem, no sentido emp�rico, o valor de uma coisa em si, se bem que, quanto � cor, possa a parecer diferente aos diferentes olhos. Pelo con�tr�rio, o conceito transcendental dos fen�menos no espa�o nos sugere esta observa��o cr�tica, de que em geral nada do que � intu�do no espa�o, � coisa em si; e, ainda, que o espa�o n�o � uma forma das coisas consideradas em si mesmas, mas que os objetos n�o nos s�o conhecidos em si mesmos e aquilo que denominamos objetos exteriores con�siste em simples representa��es de nossa sensibi�lidade cuja forma � o espa�o, mas cujo verdadeiro correlativo, a coisa em si, permanece desconhe�cida e incognosc�vel, jamais sendo indagada da experi�ncia.

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Segunda Se��o

Da Est�tica Transcendental do Tempo

4

Exposi��o metaf�sica do conceito de tempo

1.� O tempo n�o � um conceito emp�rico deri�vado de experi�ncia alguma, porque a simultanei�dade ou a sucess�o n�o seriam percebidas se a re�presenta��o �a priori� do tempo n�o lhes servisse de fundamento. S� sob esta suposi��o podemos representar-nos que uma coisa seja ao mesmo tempo que outra (simult�nea), ou em tempo dife�rente (sucessiva).

2.� O tempo � uma representa��o necess�ria que serve de base a todas as intui��es. N�o se pode suprimir o tempo nos fen�menos em geral, ainda que se possa separar, muito bem, estes da�quele. O tempo, pois, � dado �a priori�. S� nele � poss�vel toda realidade dos fen�menos. Estes po�dem todos desaparecer; mas o tempo mesmo, como condi��o geral de sua possibilidade, n�o pode ser suprimido.

3.� Nesta necessidade �a priori� se funda tamb�m a possibilidade dos princ�pios apod�ticos, das rela��es ou axiomas do tempo em geral, tais como o tempo n�o mais que uma dimens�o; os di�ferentes tempos n�o s�o simult�neos, mas suces�sivos (enquanto que espa�os diferentes n�o s�o sucessivos mas sim simult�neos). Estes princ�pios n�o s�o deduzidos da experi�ncia, porque esta n�o pode dar uma estrita universalidade nem uma cer�teza apod�tica.

Poder�amos dizer: assim o ensina a observa���o geral; e n�o: isto deve ser assim. Estes princ��pios t�m, pois valor como regras, que tornam a experi�ncia poss�vel em geral, pois s�o elas que nos proporcionam o conhecimento da experi�ncia.

4.� O tempo n�o � nenhum conceito discur�sivo ou, como se diz, geral, mas uma forma pura da intui��o sens�vel. Tempos diferentes n�o s�o sen�o partes de um mesmo tempo. Ora, uma re�presenta��o que s� pode ser dada por um objeto �nico, � uma intui��o.

Assim a proposi��o: tempos diferentes n�o po�dem ser simult�neos, n�o se deriva de um con�ceito geral. Ela � uma proposi��o sint�tica que n�o pode derivar somente de conceitos. Acha-se pois contida imediatamente na intui��o e repre�senta��o do tempo.

5.� A natureza infinita do tempo significa que toda quantidade determinada de tempo � somente poss�vel pelas limita��es de um �nico tempo que lhes serve de fundamento. Portanto, a representa���o primitiva do tempo deve ser dada como ilimi�tada. Ora, quando as partes mesmas e quantida�des todas de um objeto s� podem ser representa�das e determinadas por meio de uma limita��o, ent�o a representa��o toda desse objeto n�o pode ser dada por conceitos (porque estes s� cont�m re�presenta��es parciais) devendo ter como funda�mento uma intui��o parcial.

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Exposi��o transcendental do conceito de tempo

Para explicar este ponto, posso reportar-me ao n�mero 3 precedente, onde, para ser breve, colo�quei o que propriamente � transcendental, sob o titulo de exposi��o metaf�sica. Aqui somente acrescento que os conceitos de mudan�a e de mo�vimento (como mudan�a de lugar), s� s�o poss��veis por e na representa��o do tempo, e que se essa representa��o n�o fosse uma intui��o (inter�na) �a priori�, n�o houve a possibilidade de uma mudan�a, quer dizer, a possibilidade de uni�o de predicados opostos contraditoriamente em um s� e mesmo objeto (por exemplo, que uma mesma coisa esteja e n�o esteja em um lugar).

Somente no tempo podem encontrar-se essas duas determina��es contraditoriamente opostas em uma mesma coisa, quer dizer, s� na sucess�o. Explica, pois, nosso conceito de tempo, a possibili�dade de tantos conhecimentos sint�ticos �a priori�, como exp�e a ci�ncia geral do movimento, que n�o � pouco fecunda.

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Corol�rios destes conceitos

a) O tempo n�o subsiste por si mesmo, nem pertence �s coisas como determina��o objetiva que permane�a na coisa mesma uma vez abstra��das todas as condi��es subjetivas de sua intui��o. No primeiro caso, o tempo, sem objeto real, seria sem embargo algo real; no segundo, sendo uma determina��o das coisas mesmas, ou uma ordem estabelecida, n�o poderia preceder aos objetos com sua condi��o, nem ser conhecido e percebido �a priori� por proposi��es sint�ticas.

Mas este �ltimo tem lugar se o tempo n�o � mais flue a condi��o subjetiva sob a qual s�o pos�s�veis em n�s as intui��es; porque, ent�o, esta forma da intui��o interna pode ser representada anteriormente aos objetos, e por conseguinte �a priori�.

b) O tempo � a forma do sentido interno, que quer dizer, da intui��o de n�s outros mesmos e de nosso estado interior. O tempo n�o pode ser de�termina��o alguma dos fen�menos externos, n�o pertence nem a uma figura, nem a uma posi��o, pois ele determina a rela��o das representa��es em nossos estados internos.

E como esta intui��o interior n�o forma figura alguma, procuramos suprir esta falta pela analo�gia e representamos a sucess�o do tempo por uma linha prolong�vel at� o infinito, cujas diversas partes constituem uma s�rie de uma s� dimens�o, e derivamos das propriedades desta linha todas as do tempo, excetuando s� uma, a saber: que as par�tes das linhas s�o simult�neas, enquanto que as do tempo s�o sempre sucessivas. Donde se deduz tamb�m que a representa��o do tempo � uma in�tui��o, porque todas as suas rela��es podem ser expressas por uma intui��o exterior.

c) O tempo � a condi��o formal �a priori� de todos os fen�menos em geral. O espa�o, como forma pura de todas as intui��es externas, s� ser�ve, como condi��o �a priori�, para os fen�menos exteriores. Pelo contr�rio, como todas as represen�ta��es, tenham ou n�o por objeto coisas exteriores, pertencem, n�o obstante, por si mesmas, como esse estado, sob a condi��o formal da intui��o in�terna, pertence ao tempo, � o tempo uma condi��o �a priori� de todos os fen�menos interiores (de nossa alma) e a condi��o imediata dos f�n�menos externos.

Se posso dizer �a priori�: todos os fen�menos exteriores est�o no espa�o e s�o determinados �a priori� segundo as rela��es do espa�o, posso afir�mar tamb�m em um sentido geral e partindo do princ�pio do sentido interno: todos os fen�menos em geral, quer dizer, todos os objetos dos sentidos est�o no tempo, e est�o necessariamente sujeitos �s rela��es do tempo.

O tempo � um pensamento vazio (nada) se fa�zemos abstra��o de nossa maneira de intui��o in�terna, do modo como compreendemos todas as in�tui��es exteriores em nossa faculdade de represen�tar (mediante essa intui��o), e tomamos, por con�seguinte, os objetos tais como podem ser em si mesmos. O tempo tem um valor objetivo somente em rela��o aos fen�menos porque estes s�o coisas que consideramos como objetos de nossos senti�dos; mas deixa de ter esse valor objetivo quando se faz abstra��o da sensibilidade de nossa intui��o (por conseguinte, desta esp�cie de representa��o que nos � pr�pria), quando se fala de coisas em geral.

O tempo, que n�o � sen�o uma condi��o sub�jetiva de nossa intui��o geral (sempre sens�vel, quer dizer, s� se produz quando somos afetados pelos objetos), considerado em si mesmo e fora do sujeito, n�o � nada. �, n�o obstante, necessaria�mente objetivo em rela��o a todos os fen�menos, e por conseguinte, tamb�m a todas as coisas que a experi�ncia pode oferecer-nos. N�o podemos dizer: todas as coisas existem no tempo, porque, no con�ceito de coisas em geral, faz-se abstra��o de toda maneira de intui��o dessas coisas e sendo esta propriamente a condi��o pela qual o tempo per�tence � representa��o dos objetos.

Mas se esta condi��o se acrescenta ao con�ceito e se diz: todas as coisas, como fen�menos (objetos da intui��o sens�vel), existem no tempo, ent�o tem esse princ�pio o seu exato valor objetivo e a sua universalidade �a priori�.

As nossas considera��es mostram a realidade emp�rica do tempo, quer dizer, o seu valor objetivo relativamente a todos os objetos que possam oferecer-se aos nossos sentidos. E como a nossa in�tui��o � sempre sens�vel, n�o pode nunca oferecer-se a n�s outros um objeto na experi�ncia, que. n�o seja sujeito �s condi��es do tempo.

Contestamos, portanto, toda pretens�o da re�alidade absoluta do tempo, a saber: a que o consi�dera, sem atender � forma da nossa intui��o sen�s�vel, como absolutamente inerente �s coisas, quer dizer, como condi��o ou propriedade. Tais proprie�dades que pertencem �s coisas em si, n�o podem nunca ser dadas pelos sentidos.

Cumpre admitir a idealidade transcendental do tempo, no sentido de que se se abstraem as condi��es subjetivas da intui��o sens�vel, n�o � absolutamente nada n�o podendo ser atribuida, tampouco, as coisas em si mesmas (independen�temente de toda rela��o com a nossa intui��o).

Todavia, esta idealidade, a mesma que a do espa�o, n�o deve ser comparada aos dados subje�tivos das sensa��es, porque aqui se sup�e que o fen�meno mesmo a que se unem estes atributos tem uma realidade objetiva; a realidade que falta completamente aqui, a n�o ser que se considere s� empiricamente, quer dizer, seja a t�tulo de subs�t�ncia, seja a t�tulo de qualidade. Veja-se sobre isto a observa��o da primeira se��o.

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Explica��o

Contra esta teoria, que admite a realidade emp�rica do tempo, combatendo a sua realidade absoluta e transcendental, homens doutos formularam-me uma obje��o, que me parece ocorra ao comum dos leitores, pouco familiariza�dos com estes assuntos. Tal � a obje��o: h� mu�dan�as reais (o que � provado pela sucess�o de nossas representa��es, querendo-se negar os fe�n�menos externos e suas mudan�as); ora, a mu�dan�a das representa��es n�o � poss�vel sen�o no tempo; logo, o tempo � qualquer coisa de real.

A resposta n�o � dif�cil: aceito todo o argu�mento. O tempo, n�o resta d�vida, � qualquer coisa de real: �, com efeito, a forma real da intui���o interna. Possui, pois, uma realidade subjetiva em rela��o � experi�ncia interna: quer dizer, te�nho realmente a representa��o do tempo e de mi�nhas pr�prias determina��es nele.

Conseq�entemente, o tempo n�o � real como objeto. Mas, se eu mesmo ou um outro ente me pudesse perceber sem esta condi��o da sensibili�dade, estas mesmas determina��es que n�s nos representamos atualmente como mudan�as nos dariam um conhecimento em que n�o se encon�trar� mais a representa��o do tempo, nem, por conseguinte, a de mudan�a, n�o existiriam. Sua realidade emp�rica permanece, pois, como condi���o de todas as nossas experi�ncias. Mas a reali�dade absoluta n�o se pode, segundo vimos, conce�der ao tempo.

Ele n�o � mais do que a forma de nossa intui���o interna. Se se tira desta intui��o a condi��o especial de nossa sensibilidade, desaparece igualmente o conceito de tempo, porque esta forma n�o pertence aos objetos mesmos, mas ao sujeito que os percebe.

Por�m a causa, pela qual tal obje��o � formu�lada t�o concordemente, entre os que nada t�m a opor contra a idealidade do espa�o, � esta: � que n�o esperavam poder demonstrar apoditicamente a realidade absoluta do espa�o, inibidos, pelo idea�lismo, segundo o qual a realidade dos objetos exteriores n�o � suscet�vel de nenhuma demonstra���o rigorosa, enquanto que a do objeto do nosso sentido interno (de mim mesmo e de meu estado) lhes parecia imediatamente claro pela consci�n�cia.

Aqueles poderiam ser simples apar�ncia; mas este, a seu ju�zo, � inegavelmente qualquer coisa real. Entretanto, os partid�rios de tal opini�o olvi�dam que essas duas classes de objetos, sem neces�sidade de combater sua realidade como represen�ta��es, pertencem somente ao fen�meno, que tem sempre dois aspectos: um, quando o objeto � con�siderado em si mesmo (prescindindo da maneira de perceb�-lo, cuja natureza permanecer� sendo sempre problem�tica); outro, quando se considera a forma da intui��o deste objeto, forma que n�o deve ser buscada no objeto em si, mas no sujeito, a quem aparece, e que, n�o obstante, pertence real e necessariamente ao fen�meno que esse ob�jeto manifesta. S�o, pois, tempo e espa�o duas fontes de conhecimentos, de que podem derivar-se �a priori� diferentes conhecimentos sint�ticos, como mostra o exemplo das matem�ticas puras, respeito ao conhecimento do espa�o e de suas re�la��es.

Eles s�o, ambos, formas puras de toda intui���o sens�vel que tornam poss�veis as proposi��es sint�ticas �a priori�. Mas estas fontes do conheci�mento �a priori�, pela mesma raz�o de que s� s�o simples condi��es da sensibilidade, determinam o seu pr�prio limite, enquanto se referem aos obje�tos, considerados como fen�menos, e n�o repre�sentam coisas em si. O valor �a priori� de ditas fontes se limita aos fen�menos; n�o tem aplica��o objetiva fora dos mesmos.

Esta realidade formal do tempo e do espa�o deixa intata a seguridade do conhecimento expe�rimental, porque estamos igualmente certos desse conhecimento, quer essas formas sejam necessa�riamente inerentes �s coisas em si, quer somente � nossa intui��o das coisas.

Pelo contr�rio, aqueles que sustentam a reali�dade absoluta do espa�o e do tempo, quer os to�mem como subsistentes por si mesmos, quer como inerentes nos objetos, acham-se em contradi��o com os princ�pios da experi�ncia. Se se decidem pelo primeiro e tomam espa�o e tempo como sub�sistentes por si mesmos (partido comumente se�guido pelos fisico-matem�ticos), t�m que admitir necessariamente duas quimeras (espa�o e tempo), eternas e infinitas, que s� existem (sem que seja algo real) para compreender em seu seio tudo quanto � real.

Aceitando a segunda opini�o seguida por al�guns metaf�sicos da natureza, que consiste em considerar tempo e espa�o como rela��es de fen��menos (simult�neos no espa�o e sucessivos no tempo), abstra�dos da experi�ncia, ainda que con�fusamente representados nessa abstra��o, � pre�ciso negar a validade das teorias matem�ticas �a priori� das coisas reais (p. ex., no espa�o); ou pelo menos sua certeza apoditica, posto que n�o possa ser esta achada �a posteriori�.

De igual modo, os conceitos �a priori� de es�pa�o e tempo, segundo esta opini�o, seriam s� cria��o da fantasia cuja verdadeira fonte deve buscar-se na experi�ncia, porque de suas rela��es abstra�das se tem valido fantasia para formar algo que contenha o que de geral h� nela, ainda que sem as restri��es que a natureza lhes tem posto.

Os primeiros t�m a vantagem de deixar livre o campo dos fen�menos para as proposi��es mate�m�ticas; mas essas mesmas condi��es os embara��am em extremo quando o entendimento quer sair deste campo.

Os segundos t�m neste �ltimo ponto a vanta�gem de que as representa��es de espa�o e tempo n�o os det�m, quando quer julgar os objetos, n�o como fen�menos, mas em sua rela��o com o en�tendimento; mas n�o podem nem dar um funda�mento das possibilidades dos conhecimentos ma�tem�ticos �a priori�, faltando-lhes uma verdadeira intui��o objetiva �a priori�, nem tampouco condu�zir a uma conformidade necess�ria as leis da ex�peri�ncia e aquelas asser��es.

Em nossa teoria da verdadeira natureza destas duas formas primitivas da sensibilidade ficam re�solvidas ambas as dificuldades. Finalmente � �b�vio que a Est�tica transcendental n�o pode conter mais do que esses elementos, a saber: espa�o e tempo, posto que todos os outros conceitos, que pertencem � sensibilidade, mesmo o de movi�mento que re�ne os dois anteriores, implicam algo emp�rico, porque o movimento sup�e a percep��o de algo mov�vel.

O espa�o considerado em si mesmo n�o tem nada de mov�vel: o mov�vel deve ser, pois, algo que somente se encontra pela experi�ncia no es�pa�o, e, conseguintemente, um dado emp�rico. A Est�tica transcendental n�o pode tampouco contar entre os seus dados �a priori� o conceito de mu�dan�a; porque o tempo mesmo n�o muda, mas sim algo que existe no tempo. Necessita-se, pois, para isso, a percep��o de uma certa coisa e da su�cess�o de suas determina��es, por conseguinte, da experi�ncia.

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Observa��es gerais sobre a Est�tica transcendental

I – Com o fim de evitar erros e m�s interpre�ta��es neste assunto, devemos explicar clara�mente nossa opini�o sobre a natureza fundamen�tal do conhecimento sens�vel em geral.

Temos querido provar que todas as nossas in�tui��es s� s�o representa��es de fen�menos, que n�o percebemos as coisas como s�o em si mes�mas, nem s�o as suas rela��es tais como se nos apresentam, e que se suprim�ssemos nosso sujeito, ou simplesmente a constitui��o subjetiva dos nos�sos sentidos em geral, desapareceriam tamb�m todas as propriedades, todas as rela��es dos obje�tos no espa�o e no tempo, e tamb�m o espa�o e o tempo, porque tudo isto, como fen�meno, n�o pode existir em si, mas somente em n�s mesmos.

Para n�s � completamente desconhecida qual possa ser a natureza das coisas em si, independen�tes de toda receptividade da nossa sensibilidade. N�o conhecemos delas sen�o a maneira que temos de perceb�-las; maneira que nos � peculiar; mas que t�o pouco deve ser necessariamente a de todo ser, ainda que seja a de todos os homens.

� a esta maneira de perceber que nos atere�mos, unicamente.

Tempo e espa�o s�o as formas puras desta percep��o, e a sensa��o, em geral, a sua mat�ria. S� podemos conhecer �a priori� as formas puras do espa�o e do tempo, quer dizer, antes de toda percep��o efetiva, e por isso se denomina intui��o pura; a sensa��o, pelo contr�rio, � que faz ser o nosso conhecimento �a posteriori�, quer dizer, in�tui��o emp�rica. Aquelas formas pertencem abso�luta e necessariamente � nossa sensibilidade, e qualquer esp�cie que sejam as nossas sensa��es; estas podem ser mui diversas.

Por mais alto que fosse o grau de clareza que pud�ssemos dar � nossa intui��o, nunca nos apro�ximar�amos da natureza das coisas em si; porque em todo caso s� conhecer�amos perfeitamente nossa maneira de intui��o, quer dizer, nossa sen�sibilidade, e isto sempre sob as condi��es de tempo e espa�o originariamente inerentes no sujeito.

O mais perfeito conhecimento dos fen�menos que � o �nico que nos � dado atingir, jamais nos proporcionar� o conhecimento dos objetos em si mesmos.

Desnaturam-se os conceitos de sensibilidade e de fen�meno inutilizando e destruindo toda a doutrina do conhecimento, quando se quer que toda a nossa sensibilidade consista na representa���o confusa das coisas, representa��o que conte�ria absolutamente tudo o que elas s�o em si, ainda que sob a forma de um amontoado de caracteres e representa��es parciais, que n�o distinguimos cla�ramente uns de outros.

A diferen�a entre uma representa��o obscura e outra clara � puramente l�gica, e n�o se refere ao seu conte�do.

Sem d�vida, o conceito de direito, empregado pela s� intelig�ncia comum, cont�m tudo o que a mais sutil especula��o pode desenvolver do mes�mo, ainda que no uso pr�tico e comum n�o se te�nha consci�ncia das diversas representa��es con�tidas nesse conceito. Mas n�o se pode dizer por isto que o conceito vulgar seja sens�vel e n�o de�signe sen�o um simples fen�meno; porque o di�reito n�o poderia ser um objeto de percep��o, pois o seu conceito existe no entendimento e representa uma qualidade (a moral) das a��es, que elas pos�suem em si mesmas.

Pelo contr�rio, a representa��o de um corpo na intui��o n�o cont�m absolutamente nada que propriamente possa pertencer a um objeto em si, mas somente o fen�meno (a manifesta��o) de al�guma coisa e a maneira de como nos afeta.

Ora, esta receptividade de nossa faculdade de conhecer, que se denomina sensibilidade, perma�nece sempre profundamente distinta do conheci�mento do objeto em si, ainda que se pudesse pene�trar o fen�meno at� o seu �mago. A filosofia leib�nitzwolfiana adotou, nas suas indaga��es sobre a natureza e origem dos nossos conhecimentos, um ponto de vista err�neo, ao considerar como exclu�sivamente l�gica a diferen�a entre a sensibilidade e o entendimento.

Tal diferen�a � claramente transcendental, e n�o se refere s� � clareza ou obscuridade, mas tamb�m � origem e conte�do de nossos conheci�mentos; de tal sorte que, mediante a sensibilidade, n�o conhecemos de nenhuma maneira as coisas em si mesmas. Desde o momento em que fazemos abstra��o de nossa natureza subjetiva, o objeto representado e as propriedades que lhe atribu�mos mediante a intui��o desaparecem; porque a natu�reza subjetiva � precisamente quem determina a forma desse objeto como fen�meno.

Por outro lado, sabemos distinguir muito bem nos fen�menos o que pertence essencialmente � intui��o dos mesmos, e vale em geral para todo o sentido humano, daquilo que s� lhe pertence de modo acidental, e que n�o vale para toda rela��o em geral da sensibilidade, mas unicamente para a posi��o particular ou organiza��o deste ou da�quele sentido. Do primeiro conhecimento se diz que representa a coisa em si e do segundo que re�presenta meramente o fen�meno. Por�m essa dife�ren�a � s� emp�rica. Se se permanece nela (como comumente acontece) e n�o se considera nova�mente aquela intui��o emp�rica (conforme dever� suceder) como um puro fen�meno, no qual n�o se encontra nada que perten�a a uma coisa em si, desaparece ent�o a nossa distin��o transcendental e cremos conhecer as coisas em si, ainda que nas mais profundas investiga��es do mundo sens�vel, s� possamos ocupar-nos de fen�menos.

Assim; por exemplo, se dissermos do arco-iris que ele � um simples fen�meno que se mostra na chuva iluminada pelo sol, e da chuva que � uma coisa em si, essa maneira de falar � exata, desde que entendemos a chuva em um sentido f�sico, quer dizer, como uma coisa que, na experi�ncia geral, � determinada de tal modo e n�o diversamente, quaisquer que sejam as disposi��es dos sentidos.

Entretanto, se tomamos esse fen�meno emp��rico de uma maneira geral, e sem nos ocuparmos de seu acordo com todos os sentidos humanos, perguntarmos se ele representa tamb�m um objeto em si (n�o direi das gotas de chuva, porque s�o j�, como fen�menos, objetos emp�ricos), a quest�o da rela��o entre a representa��o e o objeto vem a ser transcendental. N�o somente essas gotas de chuva s�o simples fen�menos, mas mesmo a sua forma e at� o espa�o em que tombam nada s�o em si; n�o passam de modifica��es ou de disposi��es de nossa intui��o sens�vel.

Quanto ao objeto transcendental, permanece completamente ignorado por n�s.

Outra importante advert�ncia de nossa Est�tica transcendental � que n�o merece ser recebida somente como uma hip�tese veross�mil, mas como um valor t�o certo e seguro como pode exigir-se de uma teoria que deve servir de org�non. E para tornar completamente evidente esta certeza, esco�lhamos um caso que mostre visivelmente o seu va�lor e possa dar luz ao que j� foi dito no n�mero 3.

Suponho que o espa�o e o tempo existem em si objetivamente e como condi��es da possibilidade das coisas em si, uma primeira dificuldade se apresenta. N�s tiramos �a priori� de um e doutro, mas particularmente do espa�o, que aqui toma�mos, como principal exemplo, um grande n�mero de proposi��es apod�ticas e sint�ticas.

Posto que as proposi��es da Geometria s�o co�nhecidas sinteticamente �a priori� e com uma cer�teza apod�tica, pergunto: de onde tomais seme�lhantes proposi��es e em que se ap�ia o nosso en�tendimento para chegar a essas verdades absolu�tamente necess�rias e universalmente v�lidas?

S� existem dois meios para elas: os conceitos e as intui��es. Tais meios nos s�o fornecidos �a priori� ou �a posteriori�.

Os conceitos emp�ricos e o seu fundamento, ou seja, a intui��o emp�rica, nunca podem fornecer-nos outras proposi��es sint�ticas al�m das emp�ri�cas e de que caracterizam todas as proposi��es da Geometria.

O outro meio restante consistiria em alcan�ar esses conhecimentos com simples conceitos ou in�tui��es �a priori�; mas resulta que de simples conceitos n�o se pode chegar a nenhum conheci�mento sint�tico, pois s� permitem conhecimentos anal�ticos. Tomai, por exemplo, a proposi��o: en�tre duas linhas retas n�o pode encerrar-se um es�pa�o e, por conseguinte, n�o � poss�vel figura al�guma; procurai deduzi-la dos conceitos de reta e do n�mero dois. Tomai outro exemplo: uma figura � poss�vel com tr�s linhas retas, e intentai deduzi-la desses mesmos conceitos.

Todos os vossos esfor�os seriam in�teis, e vos verieis necessitados de recorrer � intui��o, que � o que sempre fez a Geometria.

Dai-nos um objeto na intui��o; mas de que es�p�cie � essa intui��o? � ela pura, �a priori�, ou emp�rica? Se fosse esta �ltima, nunca poderia provir dela uma proposi��o universal, e menos ainda, uma apod�tica porque, mediante a expe�ri�ncia, n�o podem ter esta necessidade e esta universalidade que, sob esse t�tulo de proposi��es experimentais, n�o se podem jamais conseguir de semelhante natureza.

Ver-vos-eis obrigados a dar �a priori� vosso ob�jeto na intui��o e fundar nele vossa proposi��o sint�tica. Se n�o existisse em v�s uma faculdade de intui��o �a priori�, e se esta condi��o subjeti�va, quanto � forma, n�o fosse ao mesmo tempo a geral condi��o �a priori�, �nica que torna poss�vel o objeto desta intui��o (externa) mesma; se fosse, enfim, o objeto (o tri�ngulo) algo em si mesmo e alheio a toda rela��o com vosso sujeito, como po�dei-�eis dizer que o que � necess�rio em vossas condi��es subjetivas para construir um tri�ngulo deve tamb�m pertencer imprescindivelmente ao tri�ngulo em si?

Porque v�s n�o podeis acrescentar aos vossos conceitos (de tr�s linhas) nada de novo (a figura), que necessariamente deva encontrar-se no objeto porque esse objeto � dado anteriormente ao nosso conhecimento e n�o por ele. Se n�o fosse, pois, o espa�o (e mesmo o tempo) uma forma pura de vossa intui��o, que cont�m as condi��es �a prio�ri�, as �nicas que podem fazer com que sejam para v�s as coisas objetos exteriores, e que sem esta condi��o subjetiva n�o s�o nada em si, n�o poder�eis determinar nada sinteticamente �a prio�ri� dos objetos externos. � portanto indubitavel�mente certo, e n�o s� veross�mil ou poss�vel, que espa�o e tempo, como condi��es necess�rias para toda experi�ncia (interna e externa) n�o s�o mais do que condi��es puramente subjetivas de todas as nossas intui��es, e que a este respeito todos os objetos s�o somente fen�menos e n�o coisas em si dadas desta maneira.

Destes pode dizer-se muito �a priori�, refe�rente � forma desses objetos; mas nada da coisa em si mesma que possa servir de fundamento a esses fen�menos.

II – Para confirmar esta teoria da idealidade e do sentido interno e externo e, conseq�entemen�te, de todos os objetos do sentido, como puros fe�n�menos, pode-se todavia observar que tudo o que pertence � intui��o em nosso conhecimento (exce�tuando o sentimento de prazer, de dor e a vontade, que n�o s�o conhecimentos) n�o cont�m mais que simples rela��es: rela��es de lugar em uma intui���o (extens�o), de mudan�a de lugar (movimento) e de leis que determinam essa mudan�a (for�as motrizes).

Mas o que est� presente no lugar ou o que atua nas coisas mesmas fora da mudan�a de lugar n�o est� dado na intui��o. Pois bem; como pelas simples rela��es n�o pode ser conhecida uma coisa em si, � justo julgar que o sentido externo, que s� nos fornece simples representa��es de rela���es, n�o possa compreender em sua representa���o mais do que a rela��o de um objeto com o su�jeito, e n�o o que � pr�prio ao objeto e lhe pertence em si.

O mesmo sucede com a intui��o interna. N�o s�o s� as representa��es dos sentidos externos que constituem a mat�ria pr�pria com que enriquece�mos nosso esp�rito, porque o tempo (no qual colo�camos estas representa��es, e que precede � cons�ci�ncia das mesmas na experi�ncia, servindo-lhes de fundamento como condi��o formal da maneira que temos de disp�-las em nosso esp�rito) compre�ende j� rela��es de sucess�o, de simultaneidade, e do que � simult�neo com o sucessivo (permanen�te)

Ora, tudo o que pode, como representa��o, preceder a todo ato de pensamento, � a intui��o; e como ela n�o cont�m sen�o rela��es, a firma da intui��o, que n�o representa nada at� que alguma coisa seja dada no esp�rito, n�o pode ser outra coisa mais do que a maneira segundo a qual o es�p�rito foi afetado por sua pr�pria atividade, ou por esta posi��o de sua representa��o, por conseguin�te, por si mesmo, quer dizer, um sentido interno considerado em sua forma.

Tudo o que � representado por um sentido � sempre um fen�meno, e, por conseguinte, ou n�o deve reconhecer-se um sentido interno, ou o su�jeito que � objeto do mesmo n�o pode ser repre�sentado por este sentido interno sen�o como um fen�meno, e n�o como ele se julgaria a si mesmo, se sua intui��o fosse simplesmente espont�nea, quer dizer: intelectual. Toda a dificuldade consiste em saber-se como um sujeito pode perceber-se intuitivamente a si mesmo; mas esta dificuldade � comum a todas as teorias.

A consci�ncia de si mesmo (apercep��o) � a representa��o simples do eu; e se tudo que existe de diverso no sujeito fosse dado espontaneamente nesta representa��o, a intui��o interna seria ente intelectual. Esta consci�ncia exige no homem uma percep��o interna diversa, previamente dada no sujeito, e o modo segundo o qual � dada no es�p�rito sem alguma espontaneidade deve, em vir�tude dessa diferen�a, chamar-se sensibilidade.

Para que a faculdade de ter consci�ncia de si mesmo possa descobrir (apreender) aquilo que est� no esp�rito, cumpre que aquele seja afetado: s� sob esta condi��o podemos ter a intui��o de n�s mesmos; mas a forma desta intui��o, existindo previamente no esp�rito, determina na represen�ta��o do tempo a maneira de compor a diversidade no esp�rito; ele se percebe intuitivamente, n�o como se representara a si mesmo imediatamente e em virtude de sua espontaneidade, mas segundo a maneira pela qual ele � intuitivamente afetado, e, por conseguinte, tal como ele se oferece a si pr�prio e n�o como �.

III – Ao afirmar que a intui��o dos objetos exteriores, e a que o esp�rito tem de si mesmo, re�presentam, no espa�o e no tempo, cada uma de per si, seu objeto, tal como este afeta os nossos sentidos, isto �, segundo nos aparecem, n�o quero dizer que esses objetos sejam mera apar�ncia. E sustentamos isto, porque, no fen�meno, os objetos e tamb�m as propriedades que lhe atribu�mos s�o sempre considerados como algo dado realmente; somente, como essas qualidades dependem uni�camente da maneira de intui��o, do sujeito em sua rela��o com o objeto dado, este objeto, como manifesta��o de si mesmo, � distinto do que ele � em si.

Assim, n�o digo que os corpos parecem existir simplesmente fora de mim, ou que minha alma s� parece estar dada em minha consci�ncia, quando afirmo que a qualidade do tempo e do espa�o, se�gundo me represento e onde coloco a condi��o de sua exist�ncia, existe em meu modo de intui��o e n�o nos objetos em si. Seria culpa minha se o que deve considerar-se como fen�meno fosse tido como uma pura apar�ncia.(3)

Mas isto n�o se d� com o nosso princ�pio de idealidade de todas as nossas intui��es sens�veis; concedendo-se, pelo contr�rio, uma realidade obje�tiva a essas formas da representa��o, tudo inevi�tavelmente se converte em pura apar�ncia. Ao considerar tempo e espa�o como qualidades que devem encontrar-se nas coisas em si para sua pos�sibilidade, reflita-se nos absurdos a que chegam, admitindo duas coisas infinitas sem ser subst�n�cias, nem algo realmente inerente nelas, mas que devem ser algo existente para condi��o necess�ria de exist�ncia para todos os objetos, e que subsisti�riam ainda mesmo que cessassem de existir todas as coisas.

N�o se deve censurar ao bom Berkeley, por ter reduzido tudo � apar�ncia. Nossa pr�pria exist�n�cia, dependente em tal caso da realidade subsis�tente em si de uma quimera, tal como o tempo, ser� como este uma v� apar�ncia: absurdo que at� agora ningu�m ousou sustentar.

IV – Na Teologia natural, em que se con�cebe um objeto que n�o s� n�o pode ser para n�s outros objeto de intui��o, nem tampouco o pode ser de nenhuma intui��o sens�vel, distingue-se cuidadosamente de sua pr�pria intui��o as condi���es de espa�o e tempo (digo de sua intui��o, por�que todo o seu conhecimento deve ter este car�ter e n�o o de pensamento, que sup�e limites).

Mas, com que direito se procede assim, uma vez que se consideram espa�o e tempo como for�mas dos objetos em si, e formas tais que subsisti�riam como condi��es �a priori� da exist�ncia das coisas, ainda que estas desaparecessem? Se s�o condi��es de toda exist�ncia em geral, devem ser tamb�m da exist�ncia de Deus.

Se n�o s�o, pois, considerados espa�o e tempo como formas objetivas de todas as coisas, � indis�pens�vel t�-los por formas subjetivas de nosso modo de intui��o, tanto interna como externa. E afirmamos de tais intui��es a sua qualidade de sens�veis, porque n�o s�o tais que por si s�s pro�duzam a exist�ncia real do objeto (cujo modo de intui��o cremos que s� pode pertencer ao ser su�premo), mas que depende da exist�ncia do objeto e s� s�o poss�veis sendo afetada a faculdade repre�sentativa do sujeito.

Tampouco � necess�rio que limitemos a ma�neira de conhecer por intui��o pelas quais repre�sentamos as coisas no espa�o e no tempo, � sensi�bilidade humana. Qui�� todos os seres finitos, pensantes, conformem necessariamente nisto com os homens (ainda que nada possamos decidir neste particular); mas nem por essa universali�dade deixar� a intui��o de ser sensibilidade, por�que � derivada (intuitus derivatus) e n�o primi�tiva (intuitus originarius), e, por conseguinte, n�o � intui��o intelectual, como a que parece per�tencer t�o-s� ao ser supremo pelas raz�es antes indicadas e n�o um ser independente, tanto pela sua exist�ncia como pela sua intui��o (que deter�mina a sua exist�ncia em rela��o com os objetos dados). Esta �ltima observa��o n�o deve ser con�siderada mais do que um esclarecimento e n�o como uma prova de nossa teoria est�tica.

Conclus�o da Est�tica transcendental

J� possu�mos um dos dados requeridos para a solu��o do problema geral da Filosofia transcen�dental: como s�o poss�veis as proposi��es sint�ti�cas �a priori�?

Quer dizer, estas intui��es puras �a priori�: espa�o e tempo. Quando em nosso ju�zo �a priori� queremos sair do conceito dado, encontramos algo que pode ser descoberto �a priori� na intui��o cor�respondente e n�o no conceito, e que pode ser en�la�ado sinteticamente a este conceito; mas ju�zos que, por esta raz�o, s� alcan�am aos objetos dos sentidos e s� valem para os da experi�ncia.

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PARTE SEGUNDA
DA TEORIA ELEMENTAR TRANSCENDENTAL

L�GICA TRANSCENDENTAL

– Introdu��o –

Id�ia de Uma L�gica Transcendental

I – Da L�gica em geral

Nosso conhecimento emana de duas fontes principais do esp�rito: a primeira consiste na ca�pacidade de receber as representa��es (a recepti�vidade das impress�es), e a segunda, na faculdade de conhecer um objeto por meio dessas represen�ta��es (a espontaneidade dos conceitos). Pela pri�meira nos � dado um objeto, pela segunda � pen�sado em rela��o a essa representa��o (como pura determina��o do esp�rito).

Constituem, pois, os elementos de todo nosso conhecimento, a intui��o e os conceitos; de tal modo, que n�o existe conhecimento por conceitos sem a correspondente intui��o ou por intui��es sem conceitos. Ambos s�o puros ou emp�ricos: emp�ricos se neles se cont�m uma sensa��o (que sup�e a presen�a real do objeto); puro, se na re�presenta��o n�o se mescla sensa��o alguma. Pode chamar-se � sensa��o, a mat�ria do conhecimento sens�vel.

A intui��o pura, portanto, cont�m unicamente a forma pela qual � percebida alguma coisa, e o conceito puro a forma do pensamento de um ob�jeto em geral. Somente as intui��es e conceitos puros s�o poss�veis �a priori�; os emp�ricos s� o s�o �a posteriori�.

Se denominamos sensibilidade � capacidade que tem nosso esp�rito de receber representa��es (receptividade), quando � de qualquer modo afeta�do, pelo contr�rio, chamar-se-� entendimento � fa�culdade que temos de produzir n�s mesmos repre�senta��es ou a espontaneidade do conhecimento.

Pela �ndole da nossa natureza a intui��o n�o pode ser sen�o sens�vel, de tal sorte, que s� con�t�m a maneira de como somos afetados pelos obje�tos. O entendimento, pelo contr�rio, � a faculdade de pensar o objeto da intui��o sens�vel. Nenhuma dessas propriedades � prefer�vel � outra. Sem sen�sibilidade, n�o nos seriam dados os objetos, e sem o entendimento, nenhum seria pensado. Pensa�mentos sem conte�do s�o vazios, intui��es sem certos conceitos, s�o cegos.

Assim, � necess�rio tornar sens�veis os concei�tos (quer dizer, fornecer-lhes o objeto dado na in�tui��o), bem como tornar intelig�veis as intui��es (submetendo-as a conceitos). Estas duas faculda�des ou capacidades n�o podem trocar de fun��es. O entendimento n�o pode perceber e os sentidos n�o podem pensar coisa alguma. Somente quando se unem, resulta o conhecimento.

Cumpre, no entanto, n�o confundir as suas fun��es, importando separ�-las e distingui-las cui�dadosamente. Em semelhante distin��o se acha a base para distinguir tamb�m a ci�ncia das regras da sensibilidade em geral, quer dizer, a Est�tica, da ci�ncia das leis do entendimento em geral, quer dizer, da L�gica.

A L�gica, por sua vez, pode ser considerada sob dois pontos de vista, conforme se examinem as opera��es gerais ou as opera��es particulares do entendimento. A primeira compreende as regras absolutamente necess�rias do pensar, sem as quais n�o podem ter lugar as opera��es intelec�tuais, e, por conseguinte, ela encara esta faculda�de, independentemente da diversidade dos objetos aos quais pode aplicar-se. A L�gica das opera��es particulares cont�m as regras para pensar retamente sobre certos objetos determinados.

A primeira pode chamar-se L�gica elementar; a segunda, � o org�non desta ou daquela ci�ncia. Esta �ltima � habitualmente ensinada nas escolas como proped�utica das ci�ncias, embora no de�senvolvimento da raz�o humana ela seja o �ltimo lugar a ser atingido; pois s� ali chegamos quando a ci�ncia se encontra muito adiantada, e s� espera a �ltima palavra para atingir o mais elevado grau de exatid�o e perfei��o. Com efeito, � preciso co�nhecer os objetos suficientemente, para poder dar as regras segundo as quais pode formar-se a ci�n�cia.

A L�gica geral � pura ou aplicada. Na primei�ra, abstra�mos todas as condi��es emp�ricas, sob as quais se exerce o nosso entendimento, p. ex.: a influ�ncia dos sentidos, o jogo da imagina��o, as leis da mem�ria, o poder do h�bito, a inclina��o etc.; conseguintemente, tamb�m as fontes dos pre�ju�zos e, em geral, todas as causas verdadeiras ou supostas de que podem derivar-se certos conheci�mentos que, por n�o se referirem s� ao entendi�mento necessitam da experi�ncia.

A L�gica geral e pura tem por �nico objetivo princ�pios �a priori� e � um c�non do entendi�mento e da raz�o, mas unicamente em rela��o � parte formal de seu uso, qualquer que seja o seu conte�do (emp�rico ou transcendental). Diz-se que uma L�gica geral � aplicada, quando se ocupa das regras do uso do entendimento, sob as condi��es emp�ricas e subjetivas que nos ensina a Psicolo�gia. Esta L�gica tem, pois, tamb�m, princ�pios emp�ricos, ainda que seja geral enquanto trata da aplica��o do entendimento sem distin��o de obje�tos. Portanto, n�o � um c�non do entendimento em geral, nem um org�non das ci�ncias particula�res, mas unicamente um purificador (4) do enten�dimento comum.

Deve ser, pois, completamente separada na L�gica geral, aquela parte que constitui a teoria pura da raz�o, da outra que forma a L�gica apli�cada (por mais que esta seja tamb�m geral).

S� a primeira � propriamente uma ci�ncia, certa e �rida, como o exige um tratado escol�stico da doutrina elementar do entendimento. Nesta parte os l�gicos devem ter sempre presentes, duas regras:

1) Como L�gica geral, abstrai a mat�ria do conhecimento intelectual e toda a diversidade de seus objetos, e s� se ocupa da forma do pensamen�to.

2) Como L�gica pura, n�o tem nenhum prin�c�pio emp�rico e, por conseguinte, n�o empresta nada (como frequentemente se persuade) da Psico�logia, que n�o exerce influ�ncia alguma sobre o c�non do entendimento. � uma doutrina demons�trada, e tudo deve ser nela amplamente �a priori�.

Quanto � L�gica que denomino aplicada (con�tra a significa��o comum desta palavra, que de�signa certos exerc�cios e cuja regra a L�gica pura fornece) � que representa o entendimento e as re�gras de seu uso necess�rio considerado �in concre�to�, quer dizer, enquanto se acha submetido �s condi��es contingentes do sujeito que poder�o ser-lhe opostas ou favor�veis, n�o sendo jamais dadas �a priori�. Essa L�gica trata da aten��o, de seus obst�culos e efeitos, da origem dos erros, do estado da d�vida, do escr�pulo, da persuas�o, etc.

Possui com a L�gica geral e pura a mesma re�la��o que existe entre a moral pura, que cont�m unicamente as leis morais necess�rias de uma vontade livre em geral, e a �tica propriamente dita (teoria das virtudes) que examina essas leis em re�la��o aos obst�culos com que trope�am nos sentimentos, inclina��es e paix�es a que muito ou pouco est�o sujeitos os homens. Esta nunca seria uma ci�ncia demonstrada, porque do mesmo modo que a L�gica aplicada, ela tem necessidade de princ�pios emp�ricos e psicol�gicos.

II – Da L�gica transcendental

J� temos dito que a L�gica geral faz abstra��o de todo conte�do do conhecimento, quer dizer, de toda rela��o entre o conhecimento e o objeto, e que s� compreende a forma l�gica dos conheci�mentos em todas as suas respectivas rela��es: em uma palavra, a forma do pensamento em ge�ral. Mas assim como h� intui��es puras tanto quanto intui��es emp�ricas (que a Est�tica trans�cendental prova), poderia muito bem achar-se uma diferen�a entre um pensamento puro e um emp�rico dos objetos.

Sendo assim, haveria uma L�gica em que se n�o faria abstra��o de todo o conte�do do conhe�cimento, porque a que s� contivesse as regras do pensamento puro de um objeto, excluiria todos es�ses conhecimentos cujo conte�do fosse emp�rico. Esta L�gica investigaria tamb�m a origem do nosso conhecimento de objetos, enquanto tal ori�gem n�o possa ser atribuida aos objetos; a L�gica geral, pelo contr�rio, n�o se ocupa com essa ori�gem do conhecimento, e s� se limita a examinar as nossas representa��es sob o ponto de vista das leis com que o entendimento a emprega e re�ne entre si, quando pensa. Pouco lhe interessa que essas representa��es tenham sua origem �a priori� em n�s outros ou que tenham sido dadas empiri�camente; unicamente se ocupa da forma que o en�tendimento pode dar-lhes, quaisquer que sejam as suas fontes de proveni�ncia. Devo fazer aqui uma observa��o que tem muita import�ncia para o que se segue e que � preciso n�o olvidar um s� instan�te.

A palavra transcendente n�o conv�m a todo conhecimento �a priori�, mas s� �quele mediante o qual conhecemos que certas representa��es (in�tui��es ou conceitos) n�o s�o aplicadas ou poss��veis sen�o �a priori� e como o s�o (pois esta pala�vra designa a possibilidade do conhecimento ou de seu uso �a priori�). Desta sorte, n�o s�o represen�ta��es transcendentais o espa�o nem qualquer de�termina��o geom�trica �a priori� do espa�o, e s� pode ter o nome de transcendental o conhecimento da origem n�o emp�rica dessas representa��es e da maneira com que podem referir-se �a priori� a objetos da experi�ncia.

Assim, tamb�m, ser� transcendental a aplica���o do espa�o aos objetos em geral, e emp�rica, quando se limitar unicamente a objetos dos senti�dos. A diferen�a do transcendental e do emp�rico pertence, pois, t�o-s� � cr�tica dos conhecimentos e em nada respeita � rela��o desses conhecimen�tos com seus objetos.

Na presun��o de que h� conceitos que se po�dem relacionar �a priori� aos objetos, n�o como intui��es puras ou sens�veis, mas somente como atos de pensamento puro, e que por conseguinte s�o conceitos, mas conceitos cuja origem n�o � emp�rica nem est�tica, n�s concebemos previamente a id�ia de uma ci�ncia do entendimento puro e do conhecimento racional pela qual n�s pensamos os objetos completamente �a priori�. Semelhante ci�ncia que determinasse a origem, a extens�o e o valor objetivo desses conhecimentos, se deveria chamar L�gica transcendental, porque ao mesmo tempo em que se ocupasse com as leis da entendimento e da raz�o, por outro lado, s� te�ria que ver com objetos �a priori� e n�o, como a L�gica geral, com conhecimentos emp�ricos ou pu�ros sem distin��o alguma.

III – Divis�o da L�gica geral em Anal�tica e Dial�tica

Que � a verdade? Com esta antiga qu�o c�le�bre pergunta acreditava-se colocar em dificuldade os l�gicos, obrigando-os a incidir na logomaquia mais lament�vel, ou a confessarem a sua ignor�n�cia e, por conseguinte, toda a fatuidade de sua ar�te. A defini��o do voc�bulo verdade, como sendo a conformidade do conhecimento ao objeto, j� est� admitida e suposta nesta obra; mas o que se de�seja conhecer � o crit�rio geral e certo de todo conhecimento.

Saber aquilo que racionalmente se deve inda�gar, j� por si prova exuber�ncia de entendimento e sabedoria; porque se a pergunta � absurda em si e requer respostas ociosas, n�o s� desonra a quem a formula, como produz o inconveniente de preci�pitar no absurdo ao que sem pensar responde e d� deste modo o triste espet�culo de duas pessoas que, como dizem os antigos, um ordenha enquanto o outro segura a vasilha.

Se a verdade consiste na conformidade de um conhecimento com seu objeto, este objeto deve, por isso mesmo, ser distinguido de todos os outros; pois um conhecimento � falso se n�o concorda com o objeto a que se relaciona, por mais que de outro modo contenha algo que possa servir para outros objetos. Assim, um crit�rio geral da ver�dade valeria, sem distin��o de seus objetos, para todos os conhecimentos.

Mas como ent�o se faria a abstra��o de todo conte�do do conhecimento (de sua rela��o com o objeto), e a verdade precisamente se refere a tal conte�do, � claro ser de todo imposs�vel e absurdo salientar uma caracter�stica suficiente e universal da verdade.

E, como j� antes chamamos ao conte�do do conhecimento de sua mat�ria, � l�gico dizer que encerra uma contradi��o querer-se buscar um cri�t�rio universal para a verdade do conhecimento quanto � mat�ria, por ser contradit�rio em si. No que se refere ao conhecimento considerado sim�plesmente na forma (abstra��o feita de todo con�te�do), � claro que uma l�gica, expondo as regras universais e necess�rias do entendimento, fornece nessas mesmas crit�rios da verdade.

Tudo quanto contradite a essas leis � falso, porque o entendimento se p�e em contradi��o com as regras gerais de seu pensamento, quer dizer: consigo mesmo. Mas esses crit�rios s� respeitam � forma da verdade, quer dizer, ao pensar em geral, e se j� estes conceitos s�o exatos, n�o s�o sufi�cientes, porque ainda que um conhecimento con�corde completamente com a forma l�gica (quer di�zer, que n�o esteja em contradi��o consigo mesmo), pode muito bem suceder que contradiga ao objeto.

O crit�rio simplesmente l�gico da verdade, a saber: a concord�ncia de um conhecimento com as leis universais e formais do entendimento e da raz�o, ser� pois a condi��o �sine qua non�, quer dizer, negativa, de toda verdade; mais longe n�o pode ir a L�gica, faltando-lhe uma pedra de toque, pela qual possa descobrir o erro, que alcance ao conte�do e n�o � forma.

A L�gica geral decomp�e, pois, em seus ele�mentos toda a obra formal do entendimento e da raz�o, e os apresenta como princ�pios de toda aprecia��o l�gica do nosso conhecimento. A esta parte da L�gica pode dar-se o nome de anal�tica, e e desta sorte a pedra de toque da verdade, ainda que negativa, porque cumpre controlar e julgar segundo as suas regras a forma de todo conheci�mento, antes de lhe examinar o conte�do, para ver se em rela��o ao objeto cont�m alguma verdade positiva. Mas como n�o basta de modo algum para decidir sobre a verdade material (objetiva) do co�nhecimento, a forma pura do mesmo, por muito que concorde com as leis l�gicas, ningu�m pode aventurar-se apenas com a L�gica a julgar obje�tos, nem a afirmar nada, sem ter antes achado, e independentemente dela, manifesta��es fundadas, salvo pedir em seguida �s leis l�gicas em uso e encadeamento em um todo sistem�tico, ou melhor ainda, submet�-los simplesmente a essas leis. To�davia, h� alguma coisa de sedutor na posse desta arte precisa que consiste em dar a todos os nossos conhecimentos a forma do entendimento, por va�zio e pobre que possa ser o seu conte�do, que esta L�gica geral que s� � um c�non do ju�zo, converter-se em certo modo em org�non que uti�liza para tirar afirma��es objetivas, pelo menos aparentemente, cometendo assim um verdadeiro abuso. Tomada a L�gica geral por org�non, tem o nome de Dial�tica.

Por diferente que seja a significa��o dada pe�los antigos a essa palavra da nossa, pode-se, sem embargo, deduzir do uso que realmente faziam, que a Dial�tica para eles era s� a L�gica da apa�r�n�ia; quer dizer, uma arte sofistica, pr�pria para dar � sua ignor�ncia e aos seus artificios precon�cebidos o verniz da verdade, tratando de imitar o m�todo fundamental que prescreve a L�gica em geral e auxiliados pela T�pica para dar curso �s mais v�s alega��es. Mas conv�m repetir, e � uma advert�ncia que tanto tem de segura quanto de �til, que a L�gica geral, considerada como org�non, � sempre uma L�gica de apar�ncia, quer dizer, Dial�tica.

Porque como nos n�o ensina nada sobre o con�te�do do conhecimento, e s� se limita a expor as condi��es formais da concord�ncia do conheci�mento com o entendimento, condi��es que, por ou�tro lado, s�o por completo indiferentes aos objetos, resulta que a pretens�o de servir-se desta L�gica como de instrumento (org�non) para estender e aumentar os seus conhecimentos s� pode conduzir a uma pura parolagem, pela qual se afirma ou se nega aquilo que se deseja com a mesma apar�ncia de raz�o. Tal ensinamento est� totalmente em oposi��o � dignidade da Filosofia. Por isso, � justo aplicar o nome de Dial�tica � apar�ncia dial�tica. Neste sentido � que aqui a compreendemos.

IV – Divis�o da L�gica transcendental em anal�tica e Dial�tica transcendental

Na L�gica transcendental, n�s isolamos o en�tendimento (como na Est�tica transcendental iso�lamos a sensibilidade), e s� tomamos do nosso co�nhecimento a parte do pensamento que s� tem sua origem no entendimento. Mas h� antes, no uso deste conhecimento puro, uma condi��o que se sup�e a saber: que os objetos a que possa aplicar-se nos tenham sido dados na intui��o, por�que sem intui��es carece de objetos todo o nosso conhecimento e est� inteiramente vazio.

A parte da L�gica transcendental que exp�e os elementos do conhecimento puro do entendimento e os princ�pios sem os quais nenhum objeto em geral pode ser pensado, � a Anal�tica transcenden�tal. Ela � ao mesmo tempo uma L�gica da verda�de.

Com efeito, nenhum conhecimento pode estar em contradi��o com esta L�gica sem logo perder todo o seu conte�do, quer dizer, toda rela��o com – algum objeto, por conseguinte, toda verdade.

Mas como � muito atraente, muito sedutor servir-se desses conhecimentos e princ�pios puros do entendimento sem considera��o � experi�ncia, ou mesmo saindo dos limites da experi�ncia, �nica que nos pode fornecer a mat�ria � qual se aplicam estes conceitos puros, o entendimento corre o risco de fazer, por meio de racioc�nios v�os, um uso ma�terial dos princ�pios simplesmente formais do en�tendimento puro, e de pronunciar indistintamente sobre objetos que nos n�o s�o dados e que talvez n�o o possam ser de nenhuma maneira.

Se a L�gica, pois, n�o deve ser mais do que um campo que s� serve para julgar o uso emp�rico dos conceitos do entendimento, � um verdadeiro abuso querer faz�-la passar por um org�non com uso universal e ilimitado e aventurar-se, com ape�nas o entendimento puro, a emitir julgamentos sint�ticos sobre os objetos em geral e decidir dizer algo sobre eles. � neste caso que o uso do enten�dimento puro � dial�tico.

A segunda parte da L�gica transcendental de�ve, pois, ser uma cr�tica desta apar�ncia dial�tica; e se porta o t�tulo de Dial�tica transcendental, n�o � como arte de suscitar dogmaticamente essa apa�r�ncia (arte, por infelicidade, muito difundida da fantasmagoria filos�fica), mas como cr�tica do en�tendimento e da raz�o em seu uso hiperf�sico, cr�tica tendo por fim descobrir a falsa apar�ncia que cobre suas v�s pretens�es, e de limitar esta ambi���o que se vangloria de achar e estender o conhe�cimento unicamente por meio de leis transcenden�tais, e julgar e controlar somente o entendimento puro e a premuni-lo contra as ilus�es sofisticas.

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Primeira Divis�o da L�gica Transcendental – Anal�tica Transcendental

Esta anal�tica � a decomposi��o de todo nosso conhecimento �a priori" nos elementos do conhe�cimento puro do entendimento. � preciso levar em conta os seguintes pontos: 1.� que os conceitos sejam puros e n�o emp�ricos; 2.� que os mesmos n�o perten�am � intui��o e � sensibilidade, mas ao pensamento e ao entendimento; 3.� que sejam conceitos elementares diferentes dos derivados ou dos que s�o compostos; 4.� que seu quadro seja completo e abarque todo o campo do entendimento puro.

Esta perfei��o de uma ci�ncia n�o pode ser admitida com toda confian�a, se ela n�o for mais do que um agregado formado por simples tentati�vas: ela s� � poss�vel por meio de uma id�ia do todo do conhecimento �a priori� devida ao enten�dimento, e, pela divis�o, precisa por isso mesmo dos conceitos que a constituem, em uma palavra, por meio de sua liga��o em um sistema. O enten�dimento puro n�o se distingue somente de todo elemento emp�rico, mas ainda de toda sensibilida�de. Ele forma uma unidade que existe por si mes�ma, que subsiste em si mesma, e que n�o pode ser acrescida por qualquer adi��o de elemento estra�nho.

O conjunto de seu conhecimento formar�, pois, um sistema compreens�vel e determin�vel, sob uma s� id�ia e cuja totalidade e organiza��o servem para provar a legitimidade e valor de todos os elementos constitutivos do conhecimento. Mas esta parte da L�gica transcendental se divide em dois livros, compreendendo um os conceitos e ou�tro, os princ�pios do entendimento puro.

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LIVRO PRIMEIRO
DA ANAL�TICA TRANSCENDENTAL

Anal�tica dos conceitos

Entendo por anal�tica dos conceitos, n�o a an�lise dos mesmos ou o m�todo, geralmente se�guido nas indaga��es filos�ficas, consistente em decompor os conceitos que se apresentam para dar clareza ao seu conte�do, mas a decomposi��o, ainda pouco intentada, da faculdade mesma do entendimento, para examinar a possibilidade dos conceitos �a priori� que buscamos somente no en�tendimento, como no seu lugar de origem, e consi�derar, em geral, a aplica��o pura desta faculdade. Tal � o objeto da Filosofia transcendental; o res�tante � o estudo l�gico dos conceitos, tal como se usa na Filosofia.

Seguiremos os conceitos puros at� as suas ra��zes ou seus primeiros rudimentos, no entendi�mento humano, onde existiam precedentemente, � espera da experi�ncia para o seu desenvolvimento e que, livres por esse mesmo entendimento das condi��es emp�ricas que lhes s�o inerentes, che�guem a ser expostos em toda a sua pureza.

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CAP�TULO I

Orienta��o para a descoberta de todos os conceitos puros do entendimento

Ao exercitar a faculdade de conhecer em de�terminadas circunst�ncias, apresentam-se diferen�tes conceitos que mostram a exist�ncia desta faculdade, e que podem ser expostas em uma lista mais ou menos extensa, segundo seja a sua obser�va��o mais detida e profunda. N�o se pode assina�lar, com seguran�a, o termo desta indaga��o, cujo procedimento �, para dizer assim, mec�nico.

Existem tamb�m conceitos, que se descobrem s� ocasionalmente, e que n�o est�o em uma ordem dada nem em uma unidade sistem�tica. A ordena���o destes conceitos s� pode fazer-se mediante certas analogias e a import�ncia de seu conte�do, indo do simples ao composto; tal s�rie nada possui de sistem�tico ainda que tenha sido realizada me�todicamente.

A Filosofia transcendental tem a vantagem, e por seu turno a miss�o, de investigar estes concei�tos, segundo um princ�pio porque procedem do entendimento puro e sem mescla alguma, como de uma unidade absoluta, e devem, por conseguinte, compor-se entre si sob um conceito ou id�ia. Mas tal composi��o proporciona uma regra, segundo a qual o lugar de cada conceito puro do entendimen�to, e a integridade de seu conjunto, podem ser de�terminados �a priori�, pois dependeriam do capri�cho ou do azar, em caso contr�rio.

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Primeira Se��o

Orienta��o Transcendental Para a Descoberta de Todos os Conceitos do Entendimento

Do uso l�gico do entendimento em geral

O entendimento foi definido, antes, de uma maneira puramente negativa: uma faculdade de conhecer n�o sens�vel. Pois bem; como n�o pode�mos ter nenhuma intui��o independente da sensi�bilidade, n�o � portanto o entendimento uma fa�culdade intuitiva. Mas fora da intui��o, n�o h� outra maneira de conhecer sen�o por conceitos. �, por conseguinte, o conhecimento do entendimento, pelo menos o do homem, um conhecimento por conceitos, quer dizer, n�o intuitivo, mas discursi�vo.

Todas as intui��es enquanto sens�veis ap�iam-se nas afei��es, mas os conceitos sup�em fun��es. Entendo por fun��o a unidade de a��o para ordenar diferentes representa��es sob uma comum a todas elas. Fundam-se, pois, os conceitos na espontaneidade do pensamento, do mesmo modo que as intui��es sens�veis na receptividade das impress�es. O entendimento n�o pode fazer destes conceitos outro uso sen�o julgar por seu in�term�dio.

Como nenhuma representa��o se refere ime�diatamente ao objeto, a n�o ser a intui��o, nunca um conceito se referir� imediatamente a um ob�jeto sen�o a qualquer outra representa��o desse objeto (seja intui��o, seja conceito). O ju�zo �, pois, o conhecimento mediato de um objeto, por conseguinte, a representa��o de uma representa���o do objeto. Em todo ju�zo h� um conceito apli�c�vel a muitas coisas e que sob esta pluralidade compreende tamb�m uma representa��o dada, a qual se refere imediatamente ao objeto. Assim, por exemplo, no ju�zo: todos os corpos s�o divis�veis, o conceito de divisibilidade se refere tamb�m a ou�tros, entre os quais se faz aqui uma rela��o espe�cial ao conceito de corpo, referido por seu turno a certos fen�menos que se oferecem � nossa vista. Assim, pois, estes objetos s�o representados pelo conceito de divisibilidade.

Todos os ju�zos s�o fun��o da unidade entre as nossas representa��es, que, em lugar de uma re�presenta��o imediata, substitui outra mais ele�vada que compreende em seu seio a esta e outras muitas e que serve para o conhecimento do objeto reunindo deste modo muitos conhecimentos poss��veis em um s�. Mas podemos reduzir todas as ope�ra��es do entendimento a ju�zos; de modo que o entendimento em geral pode ser representado como a faculdade de julgar. Porque, segundo o que precede, � uma faculdade de pensar.

O pensamento � o conhecimento por conceitos. Mas os conceitos se relacionam como predicados de ju�zos poss�veis com uma representa��o qual�quer de um objeto ainda indeterminado. Assim, o conceito de corpo significa algo, por exemplo, um metal que pode ser conhecido mediante aquele conceito. �, pois, somente, conceito conquanto diante as quais pode referir-se a objetos. �, pois, o predicado de um ju�zo poss�vel, por exemplo, des�te: todo metal � um corpo. As fun��es do entendi�mento podem ser achadas se se exp�em com cer�teza as fun��es de unidade no ju�zo. A se��o que segue mostrar� que isto pode ser feito perfeita�mente.

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Segunda Se��o

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Da fun��o l�gica do entendimento no ju�zo

Se abstra�mos todo o conte�do de um ju�zo em geral e somente atendemos � pura forma do en�tendimento, acharemos que a fun��o do pensa�mento no ju�zo pode compreender-se sob quatro t��tulos que cont�m, respectivamente, cada um, tr�s momentos. Podem ser facilmente representados no seguinte quadro:

T�bua das Categorias

	1 QUANTIDADE DOS JU�ZOS Gerais Particulares Singulares
2 QUALIDADE Afirmativos Negativos Indefinidos		3 RELA��O Categ�ricos Hipot�ticos Disjuntivos
	4 MODALIDADE Problem�ticos Assert�rios Apod�ticos

Como esta divis�o parece diferir em alguns pontos, ainda que n�o essenciais, da t�cnica usada pelos l�gicos, ser�o �teis as seguintes observa��es, para evitar uma m� interpreta��o.

1.� Os l�gicos dizem, com raz�o, que no uso que se faz dos ju�zos nos racioc�nios pode-se tratar do mesmo modo os ju�zos singulares e os gerais. Porque, precisamente, eles n�o t�m extens�o, seu predicado n�o pode ser referido simplesmente a uma parte do que cont�m o conceito do sujeito e ser exclu�do do restante. Ele se aplica, pois, a todo esse conceito sem exce��o, como se se tratasse de um conceito geral, a cuja extens�o conviria o pre�dicado. Mas se comparamos um julgamento singu�lar com um julgamento geral, a t�tulo simples�mente de conhecimento e sob o ponto de vista da quantidade, veremos que o primeiro est� para o segundo assim como a unidade est� para o infini�to, e que, por conseguinte, � em si essencialmente distinto.

Se examinarmos um ju�zo singular �judicium singulare�, n�o somente quanto ao seu valor in�tr�nseco, como tamb�m como conhecimento em geral, segundo a quantidade que tem em compa�ra��o com outros conhecimentos, �, indubitavel�mente, distinto dos ju�zos gerais �judicia commu�nia�, e merece um lugar particular em uma t�bua perfeita dos momentos do pensamento em geral (ainda que seguramente n�o em uma l�gica limi�tada puramente ao uso dos ju�zos em si).

2.� De igual modo, em uma l�gica transcen�dental, os ju�zos indefinidos devem ser distingui�dos dos julgamentos afirmativos, ainda que na l�gica geral estejam inclu�dos na mesma posi��o e n�o formem subdivis�o � parte. Esta �ltima (l�gi�ca) faz abstra��o de toda a mat�ria do predicado (mesmo quando for negativo) e considera somente se esse atributo pertence ao sujeito ou lhe � opos�to.

A primeira, pelo contr�rio, considera tamb�m o ju�zo quanto � mat�ria ou conte�do desta afir�ma��o l�gica, feita mediante um atributo pura�mente negativo, e indaga o que esta afirma��o re�presenta para o conhecimento em geral. Se digo da alma: ela n�o � mortal, livro-me, mediante um ju�zo negativo, pelo menos de um erro. Pela pro�posi��o: a alma n�o � mortal, afirmei segundo a forma l�gica, colocando a alma na �limitada cir�cunscri��o dos seres imortais. Porque constituindo o mortal uma parte de toda a extens�o dos seres poss�veis, e o imortal a outra parte, por minha proposi��o n�o se disse outra coisa sen�o que a alma � uma dentre as muitas coisas que permane�cem quando se tirou delas tudo quanto � mortal.

Mas a esfera indefinida de tudo o que � poss��vel foi somente limitada enquanto se separou dela tudo quanto � mortal, e colocou-se a alma na parte restante. Por�m este espa�o permanece sempre indefinido e muitas partes poderiam suprimir-se sem que por este conceito de alma aumentasse num m�nimo e pudesse ser determinado afirmati�vamente. Estes ju�zos indefinidos, em rela��o � circunscri��o l�gica, s�o realmente limitativos em rela��o � mat�ria do conhecimento em geral, e por isto n�o devem omitir-se na t�bua transcendental de todos os momentos do pensamento nos ju�zos, porque a fun��o exercida aqui pelo entendimento qui�� possa ser importante no campo de seu co�nhecimento puro �a priori�.

3.� Todas as rela��es do pensamento s�o: a) do predicado ao sujeito; b) do princ�pio � conseq��ncia; c) do conhecimento dividido e de todos os membros da divis�o entre si.

Na primeira esp�cie de ju�zo s� se consideram os conceitos, na segunda os ju�zos, na terceira muitos ju�zos relacionados uns com os outros. Esta proposi��o hipot�tica: se h� uma justi�a per�feita o delinq�ente ser� punido, cont�m propria�mente a rela��o de duas proposi��es que s�o: �h� uma justi�a perfeita� e �o delinquente ser� casti�gado�. Fica aqui sem solu��o a verdade peculiar de cada uma destas proposi��es, pensando-se nesse ju�zo somente na consequ�ncia.

Finalmente, o ju�zo disjuntivo cont�m uma re�la��o de duas ou mais proposi��es entre si; n�o de conseq��ncia mas de oposi��o l�gica, no sentido de que a esfera de uma exclui a esfera de outra. Cont�m ainda uma rela��o de comunidade en�quanto juntas ambas as esferas completam a do conhecimento pr�prio. Cont�m pois uma rela��o das partes da esfera de um conhecimento, posto que a esfera de cada uma dessas partes � a parte complementar da outra relativamente ao conjunto do conhecimento pr�prio, por exemplo: �O mundo existe ou por uma causa acidental, ou por uma necessidade interna, ou por uma causa externa.�

Cada uma destas quatro proposi��es compre�ende uma parte da esfera do conhecimento poss��vel da exist�ncia do mundo em geral; todas juntas comp�em a esfera total. Excluir o conhecimento de uma dessas esferas � coloc�-lo em uma das ou�tras; pelo contr�rio, coloc�-lo em uma delas � exclu�-lo das restantes. H�, pois, em um ju�zo dis�juntivo uma certa comunidade de conhecimentos que, excluindo-se reciprocamente uns e outros, de�terminam n�o obstante no todo o verdadeiro co�nhecimento, posto que tomando-os em conjunto, constituam o objeto total de um conhecimento particular dado. Creio ser suficiente o que fica di�to, para a compreens�o do que segue.

4.� A modalidade dos ju�zos � uma fun��o completamente particular dos mesmos, cujo car�ter proeminente � o fato de n�o entrarem no con�te�do dos ju�zos (conte�do esse formado pela quantidade, pela qualidade e pela rela��o), mas sim referir-se unicamente ao valor da c�pula em rela��o com o pensamento em geral. Ju�zos pro�blem�ticos s�o aqueles em que se aceita a sua afirma��o ou sua nega��o, somente como poss��veis (volunt�rias); assert�ricos s�o aqueles que s�o considerados como reais (verdadeiros); apodi�ticos, aqueles cuja afirma��o ou nega��o s�o ne�cess�rias. Assim, os dois ju�zos cuja rela��o cons�titui o ju�zo hipot�tico, (�antecedens et conseq�ens�), e os que por sua reciprocidade formam o disjuntivo (membros da divis�o), s�o ambos so�mente problem�ticos.

No exemplo precedente, o ju�zo �se h� uma justi�a perfeita� n�o est� posto assertoricamente, mas somente pensado como um ju�zo arbitr�rio, que pode ser admitido por qualquer um, n�o ha�vendo sen�o a conseq��ncia como assert�rica. Donde se segue que tais ju�zos podem ser manifes�tamente falsos e, n�o obstante, tomados problema�ticamente, servir de condi��es ao conhecimento da verdade. Assim este ju�zo: �o mundo � o efeito de um cego azar�, n�o tem, no julgamento disjunti�vo, sen�o uma significa��o problem�tica, isto �, qualquer um poderia admiti-lo por um momento; e, portanto (como indica��o de uma falsa rota no n�mero de todas aquelas que se pode seguir), serve para achar o verdadeiro caminho.

A proposi��o problem�tica � aquela que n�o exprime sen�o uma possibilidade l�gica (que n�o � objetiva), quer dizer, uma Livre escolha que se po�deria fazer como val�vel, ou um ato puramente ar�bitr�rio em virtude do qual se admitiria no enten�dimento; a proposi��o assert�rica anuncia uma realidade ou verdade, quase o mesmo que em um racioc�nio hipot�tico no qual o antecedente � pro�blem�tico na maior, assert�rico na menor e mos�tra que a proposi��o se acha ligada com o enten�dimento segundo as leis que a regem.

A proposi��o apod�tica concebe a proposi��o assert�rica como determinada por estas leis mes�mas do entendimento e, afirmando, por conseguin�te, �a priori�, manifesta em certa maneira uma necessidade l�gica. Estas tr�s fun��es de modali�dade podem ser designadas �como momentos do pensamento em geral�, porque tudo se une aqui gradualmente ao entendimento, de tal sorte, que o que antes se julgava como problem�tico, toma-se depois assertoricamente como verdadeiro, para concluir, por fim, por uni-lo inseparavelmente com o entendimento, quer dizer, por afirm�-lo como necess�rio e como apod�tico.

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Terceira Se��o

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Dos conceitos puros do entendimento ou categorias

A L�gica geral abstrai, como j� dissemos, toda a mat�ria do conhecimento e espera que lhe sejam dadas representa��es de outra parte, de onde quer que seja, para convert�-las em conceitos mediante a an�lise. A L�gica transcendental, pelo contr�rio, tem por objeto uma diversidade de elementos sen�s�veis �a priori�, que lhes oferece a Est�tica trans�cendental para servir de mat�ria aos conceitos pu�ros do entendimento, e sem o qual careceria a L�gica de objeto, sendo por conseguinte completa�mente vazia.

O espa�o e o tempo cont�m, certamente, uma diversidade de elementos da intui��o pura �a prio�ri�; mas, sem embargo, pertencem � condicionali�dade receptiva do nosso esp�rito, sob a qual uni�camente podem receber-se as representa��es dos objetos e por conseguinte afeta sempre tamb�m ao seu conceito. Mas a espontaneidade de nosso pen�samento exige para fazer desta diversidade um conhecimento, que primeiramente tenha sido per�corrida, recebida e enla�ada de certa maneira. Esta opera��o denomina-a s�ntese.

Entendo por s�ntese, em sua mais alta signifi�ca��o, a opera��o de reunir as representa��es umas com as outras e resumir toda a sua diversi�dade em um s� conhecimento. Esta s�ntese � pura, quando a diversidade n�o � emp�rica, mas dada �a priori� (como a do espa�o e do tempo). As repre�senta��es devem ser anteriores a toda an�lise, e n�o h� conceitos cuja mat�ria possa ser explicada analiticamente.

Mas a s�ntese de uma diversidade (seja dada a priori" ou �a posteriori�) produz desde logo um conhecimento que em seu princ�pio pode ser in�forme e confuso e que, por isso mesmo, necessite de an�lise; mas a s�ntese �, n�o obstante, a que propriamente junta os elementos para o conheci�mento e os re�ne de certa maneira para dar-lhes conte�do; �, pois, o primeiro a que devemos dedicar nossa aten��o quando queremos julgar a origem de nossos conhecimentos.

� a s�ntese em geral, como proximamente ve�remos, a simples obra da imagina��o, quer dizer, uma fun��o cega, ainda que indispens�vel, da al�ma, sem a qual n�o ter�amos conhecimento de nada, fun��o de que raras vezes temos consci�n�cia. Mas � uma fun��o que pertence ao entendi�mento, e que � a �nica que nos procura o conhe�cimento propriamente dito, o reduzir esta s�ntese a conceitos.

A s�ntese pura, representada geralmente, nos d� o conceito intelectual. Mas entendo por s�ntese pura, a que se funda em um princ�pio da unidade sint�tica �a priori�. Assim nossa numera��o (o que se nota melhor ainda nos n�meros elevados) � uma s�ntese segundo conceitos, porque tem lugar segundo um princ�pio comum de unidade (p. ex.: o decimal). Sob esse conceito � necess�ria a uni�dade na s�ntese da diversidade. Podem submeter-se, mediante a an�lise, diferentes representa��es a um s� conceito, assunto de que se ocupa a L�gica geral. A L�gica transcendental, pelo contr�rio, en�sina a submiss�o aos conceitos, n�o das representa��es, mas da s�ntese pura das representa��es.

O que primeiramente nos deve ser dada �a priori�, para facilidade do conhecimento de todos os objetos, � a diversidade de elementos da intui���o pura; a s�ntese desta diversidade pela imagi�na��o � o segundo, ainda que, todavia, n�o d� co�nhecimento nenhum. Os conceitos que d�o uni�dade a esta s�ntese pura, e que consistem unica�mente na representa��o desta unidade sint�tica necess�ria, s�o a terceira condi��o para o conhe�cimento de um objeto qualquer e assentam no en�dendimento.

A mesma fun��o que d� unidade �s diferentes representa��es, em um s� ju�zo, � a que d� tam�b�m unidade � simples s�ntese de diferentes repre�senta��es em uma s� intui��o, que, em sentido geral, denomina-se conceito puro do entendimen�to. Exercendo precisamente o entendimento �s mesmas opera��es, em virtude das quais d� aos conceitos a forma l�gica de um ju�zo, mediante a unidade anal�tica, introduz tamb�m uma mat�ria transcendental em suas representa��es mediante a unidade sint�tica dos elementos diversos na in�tui��o em geral. Por esta raz�o, se chamam con�ceitos puros intelectuais que se referem �a priori�, aos objetos, o que n�o pode fazer a L�gica geral. De modo que h� tantos conceitos puros de enten�dimento, que se referem �a priori� aos objetos da intui��o em geral como fun��es l�gicas segundo a precedente tabela em todos os ju�zos poss�veis. Porque o entendimento se acha completamente esgotado e toda a sua faculdade perfeitamente re�conhecida e medida nessas fun��es. Denomina�remos a esses conceitos categoriais, seguindo a Arist�teles, pois igual � o nosso fim, embora haja muita diferen�a na execu��o.

T�bua das Categorias

	1 DE QUANTIDADE Unidade Pluralidade Totalidade
2 DE QUALIDADE Realidade Nega��o Limita��o		3 DE RELA��O Subst�ncia e acidente Causalidade e depend�ncia (Causa e efeito) Comunidade (Reciprocidade entre agente e paciente)
	4 DE MODALIDADE Possibilidade – Impossibilidade Exist�ncia – N�o-exist�ncia Necessidade – Conting�ncia

Esta �, pois, a classifica��o de todos os concei�tos originalmente puros da s�ntese, que o enten�dimento cont�m em si �a priori� e pelos quais � um entendimento puro somente: s� por eles pode compreender algo na diversidade da intui��o, quer dizer, pode pensar o objeto. Esta divis�o � siste�maticamente deduzida de um princ�pio comum, a saber: da faculdade de julgar, que � o mesmo que a faculdade de pensar. N�o �, pois, esta divis�o uma raps�dia procedente de uma indaga��o for�tuita e sem ordem dos conceitos puros de cuja per�fei��o n�o se pode estar certo, por haver sido for�mada por indu��o, sem pensar que obrando deste modo n�o se sabe nunca por que estes conceitos, e n�o outros, s�o inerentes ao entendimento puro.

O prop�sito de Arist�teles, ao buscar estes conceitos fundamentais, era digno de um homem t�o elevado. Mas como ele n�o tinha um princ�pio, recolhia-os conforme se apresentavam e reuniu primeiramente dez, a que chamou categorias (predicamentos). Depois acreditou encontrar toda�via outros cinco e os aditou aos precedentes com o nome de p�s-predicamentos. Mas sua t�bua conti�nuou sendo imperfeita.

Ademais, entre as suas categorias h� alguns modos da sensibilidade pura (quando, �ubi, situs�, o mesmo que �prius, simil�) e tamb�m um modo emp�rico (�motus�) que n�o pertence de modo al�gum a esta t�bua geneal�gica do entendimento. Contava tamb�m entre os conceitos primeiros os derivados (�actio, passio�), faltando por outro lado alguns dos conceitos primeiros.

� preciso notar quanto aos conceitos primiti�vos que as categorias, como conceitos verdadei�ramente fundamentais do entendimento puro, pos�suem tamb�m os seus derivados n�o menos puros e que n�o podem de modo algum omitir-se em um sistema completo de Filosofia transcendental mas limito-me a mencion�-los neste ensaio puramente cr�tico.

Seja-me permitido chamar a esses conceitos puros do entendimento, mas derivados, os predi�c�veis do entendimento puro (por oposi��o aos predicamentos). Uma vez de posse dos conceitos primitivos e originais � f�cil obter os derivados e subalternos, e fica ent�o a �rvore geneal�gica do entendimento puro completamente tra�ada. N�o me proponho aqui tratar da totalidade de um sis�tema mas unicamente de seus princ�pios, reservo-me este complemento para outro trabalho.

Mas isto pode facilmente conseguir-se to�mando manuais ontol�gicos e aditando, por exem�plo: � categoria de causalidade, os predicados de for�a, de a��o, de paix�o; � de comunidade, os predic�veis de presen�a, de oposi��o; � de modali�dade, os predic�veis de nascimento, morte, de mudan�a, e assim sucessivamente. Ao combinar as categorias entre si ou com os modos da pura sensibilidade, resultam grande n�mero de concei�tos derivados �a priori�. Ainda que sua enumera���o fosse uma obra �til e agrad�vel, podemos escusar-nos desse trabalho.

Omito intencionalmente a defini��o destas ca�tegorias neste tratado, ainda que bem o pudesse fazer. Analisarei estes conceitos mais adiante t�o fundamentalmente como exige a metodologia que me ocupa. Em um sistema da raz�o pura, seriam exig�veis essas defini��es com o pleno direito; mas aqui n�o fariam mais que fazer perder a aten��o para o ponto capital da indaga��o, porque produzi�riam d�vidas e obje��es que sem faltar ao nosso objeto essencial podemos relegar para outro traba�lho.

Resulta claramente do pouco que temos dito que � poss�vel e f�cil formar um vocabul�rio com�pleto dos conceitos puros contendo todas as expli�ca��es necess�rias. Disposta a f�rma, s� resta ench�-la: e uma T�pica sistem�tica como a atual indica facilmente o lugar que propriamente per�tence a cada conceito e faz ao mesmo tempo notar os que ainda est�o vazios.

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11

Podem fazer-se sobre esta t�bua das catego�rias considera��es mui curiosas, suscet�veis de proporcionar-nos talvez conseq��ncias mui impor�tantes para a forma cient�fica de todos os conhe�cimentos racionais. Com efeito, � f�cil compreen�der que esta t�bua serve extraordinariamente para a parte te�rica da Filosofia e � indispens�vel para o plano completo de uma ci�ncia, enquanto tal ci�ncia se baseie em princ�pios �a priori� e para dividi-la matematicamente segundo princ�pios de�terminados.

Basta para convencer-se disto pensar que esta t�bua cont�m completamente todos os conceitos elementares do entendimento e tamb�m a forma do sistema dos mesmos na intelig�ncia humana, e que, por conseguinte, nos indica todos os momen�tos de uma ci�ncia especulativa projetada assim como tamb�m sua ordena��o, como j� provei em outra parte. Eis aqui algumas dessas observa��es.

Primeira observa��o: Esta t�bua de catego�rias, que compreende quatro classes de conceitos, divide-se primeiramente em duas partes, das quais a primeira se refere aos objetos da intui��o (pura ou emp�rica) e a segunda � exist�ncia destes obje�tos (seja em rela��o entre si ou com o entendi�mento).

Denominaria � primeira classe destes concei�tos categorias matem�ticas e, � segunda, catego�rias din�micas. S� a segunda classe possui corre�lativos, enquanto que a primeira carece dos mes�mos. Esta diferen�a deve, sem embargo, ter uma raz�o na natureza do entendimento.

Segunda observa��o: Em cada classe � o mesmo n�mero das categorias, a saber, tr�s: o que n�o pode menos atrair a aten��o, pois que toda ou�tra divis�o por conceitos �a priori� deve ser uma dicotomia. Ainda pode aditar-se a isto, que a ter�ceira categoria resulta sempre da uni�o da pri�meira com a segunda de sua classe.

Assim, a totalidade � a pluralidade conside�rada como unidade; a limita��o, a realidade em uni�o com a nega��o; a comunidade, a causali�dade de uma subst�ncia determinada por outra que ela por seu turno determina, e, finalmente, a necessidade, a exist�ncia dada pela mesma possi�bilidade. Mas n�o se pense por isto que a terceira categoria � um conceito simplesmente derivado do entendimento puro e que n�o seja um conceito primitivo do mesmo. Porque a uni�o da primeira e da segunda categorias para produzir a terceira exige um ato especial do entendimento que � dis�tinto dos que t�m lugar na primeira e na segunda.

Assim, o conceito de um n�mero (que pertence � categoria de totalidade) n�o � sempre poss�vel ali donde se encontrem os conceitos de pluralidade e de unidade (por exemplo, na representa��o do infinito); nem porque eu una o conceito de causa e de subst�ncia se entende imediatamente a in�flu�ncia, quer dizer, como uma subst�ncia pode ser causa de algo em outra subst�ncia. Clara�mente se v� que para isto � necess�rio um ato es�pecial do entendimento; e assim sucede com todas as restantes.

Terceira observa��o: T�o-s� em uma catego�ria de comunidade, compreendida no t�tulo III, n�o � t�o evidente como nas demais sua confor�midade com a forma do ju�zo disjuntivo que lhe corresponde na t�bua das fun��es l�gicas.

Para certificar-se desta conformidade, � pre�ciso notar que em todos os ju�zos disjuntivos sua esfera (o conjunto de tudo o que � compreendido em um destes ju�zos) � representada como um todo dividido em partes (os conceitos subordina�dos); mas como nenhuma destas partes se acha contida nas outras, devem ser concebidas como coordenadas e n�o como subordinadas, de tal modo que se determinem entre si, n�o sucessiva e parcialmente como em uma s�rie, mas mutua�mente como em um agregado, de modo que, afir�mado que seja um membro da divis�o, exclua aos restantes, e assim respectivamente.

Concebendo-se, pois, semelhante enlace em um todo de coisas, uma dessas coisas n�o est�, com efeito, subordinada � outra como causa de sua exist�ncia, mas ambas est�o coordenadas ao mesmo tempo e reciprocamente como causas uma da outra com refer�ncia a sua determina��o (p. ex.: em um corpo cujas partes se atraem e re�pelem mutuamente). Tal enlace � diferente do que se acha na simples rela��o de causa e efeito (de. fundamento e conseq��ncia) no qual a conseq��ncia n�o determina por sua vez reciproca�mente o princ�pio, e por essa raz�o n�o forma um todo com ele (como o Criador com o Mundo).

O processo do entendimento quando se repre�senta a esfera de um conceito dividido, � o mesmo que segue quando pensa uma coisa como divis��vel: e do mesmo modo que no primeiro caso os membros da divis�o se excluem uns aos outros, ainda que estejam, todavia, reunidos em uma esfera, se representam as partes de uma coisa divi�s�vel, como tendo cada uma (como subst�ncia) uma exist�ncia independente das outras, e reuni�das, n�o obstante, em um todo.

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Encontra-se tamb�m na Filosofia transcenden�tal dos antigos um capitulo que cont�m conceitos puros do entendimento, que, embora n�o fossem inclu�dos entre as categorias, eram tidos como de�vendo ter o valor de conceitos �a priori� de obje�tos. Mas se isso fosse assim, seria aumentado o n�mero das categorias, o que n�o pode ser. Esses conceitos s�o expressos por esta proposi��o t�o c�lebre entre os escol�sticos: �quod libet ens est unum, verum, bonum�.

Embora no uso este princ�pio tenha levado a singulares conseq��ncias (quer dizer, a proposi���es evidentemente tautol�gicas), se bem que em nossos dias somente por conveni�ncia se faz men���o do mesmo na Metaf�sica; todavia um pensa�mento que resistiu por t�o longo tempo, por vazio que pare�a, merece sempre uma pesquisa de sua origem, e justifica a suposi��o que tenha o seu pr�prio fundamento em alguma regra do entendi�mento que, como sucede com freq��ncia, teria sido somente mal interpretada. Esses pretendidos predicados transcendentais das coisas n�o s�o nada mais que exig�ncias l�gicas e crit�rios de todo conhecimento das coisas em geral, � qual d�o por fundamento as categorias da quantidade, quer dizer, da unidade, da pluralidade e da totalidade.

Estas categorias, que devem ser consideradas com um valor material como condi��es para a possibilidade das coisas, eram usadas exclusivamente pelos antigos em sentido formal como exi�g�ncias l�gicas de todo conhecimento e por sua vez convertidos estes crit�rios do pensamento, de uma maneira inconseq�ente, em propriedades das coisas mesmas.

Em todo conhecimento de um objeto existe propriamente a unidade do conceito que pode chamar-se unidade qualitativa Considerando so�mente sob ela o conjunto dos elementos diversos do conhecimento, como, por exemplo, a unidade do tema em um drama, em um discurso ou em uma f�bula. Em segundo lugar, h� que considerar a verdade em rela��o �s conseq�encias. Quantas mais conseq�encias resultarem de um conceito dado, tantos mais caracteres h� de sua realidade objetiva. Isto poderia chamar-se a pluralidade qualitativa dos signos que pertencem a um con�ceito comum (sem que sejam pensados como quantidades).

Finalmente, em terceiro lugar, � preciso ter em conta a perfei��o, que consiste em que a plura�lidade por sua vez se refira � unidade do conceito e que concorde completa e unicamente com este, o que se pode chamar integridade qualitativa (tota�lidade). Donde resulta que estes tr�s crit�rios l�gi�cos da possibilidade dos conhecimentos em geral transformam aqui por meio da qualidade de um conhecimento tomada como princ�pio, �s tr�s ca�tegorias do quantum, deve tomar-se como cons�tantemente homog�nea e somente com o fim de enla�ar na consci�ncia elementos heterog�neos de conhecimento.

O crit�rio da possibilidade de um conceito (n�o do objeto mesmo) � a defini��o, da qual a unidade do conceito, a verdade de tudo aquilo que pode ser derivado imediatamente dele, e finalmente a inte�gridade do mesmo resulta, s�o indispens�veis para a forma��o do conceito total. Assim, tamb�m, o crit�rio de uma hip�tese consiste na inteligibili�dade do princ�pio de explica��o admitido ou em sua unidade (sem hip�tese mediadora); na ver�dade das conseq�encias derivadas, concord�ncias destas com a experi�ncia, e finalmente na integridade do princ�pio de explica��o com respeito a es�sas conseq�encias que deixam no mesmo estado o que se tomou como hip�tese, e para o que se pen�sou sinteticamente �a priori� o procuram de novo analiticamente, �a posteriori�, conformando-se ade�mais com eles.

Os conceitos de unidade, verdade e perfei��o, n�o completam de modo algum a lista transcen�dental das categorias como se fosse defeituosa, mas a rela��o desses conceitos a objetos, sendo posta de lado, o uso que faz dela o esp�rito entra nas regras l�gicas gerais do acordo do conheci�mento consigo mesmo.

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CAP�TULO II
Dedu��o dos Conceitos Puros do Entendimento

Primeira Se��o

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Dos princ�pios de uma dedu��o transcendental em geral

Quando os jurisconsultos falam de direito e de usurpa��es, distinguem no caso a quest�o do di�reito �quid juris�, da quest�o de fato �quid facti�; e, como exigem uma prova de cada uma delas, denominam dedu��o � primeira, que � aquela que deve demonstrar o direito ou a legitimidade da pretens�o (dedu��o).

Servimo-nos de um grande n�mero de concei�tos emp�ricos sem achar oposi��o alguma; e nos cremos autorizados tamb�m sem dedu��o para atribuir-lhes um sentido imaginado, porque sem�pre temos � m�o a experi�ncia como para demons�trar a sua realidade objetiva.

Por outro lado existem conceitos usurpados como os de destino, etc., que circulam com uma aquiesc�ncia quase geral, contra os quais ocorre �s vezes perguntar: �quid juris?�, n�o sendo ent�o pequeno o obst�culo que oferece ao deduzi-los, visto como n�o se pode alegar nenhum princ�pio claro de direito, seja da experi�ncia, seja da raz�o, que justifique o seu uso.

Mas entre os numerosos conceitos que formam o complicad�ssimo tecido do conhecimento humano, alguns h� destinados a um uso puro �a priori� (completamente independentes de toda experi�n�cia) e cujo direito necessita sempre uma dedu��o porque os quadros tomados da experi�ncia n�o bastam para estabelecer a legitimidade de um tal uso, sendo, n�o obstante, preciso saber como esses conceitos podem referir-se a objetos que n�o pro�cedem de experi�ncia alguma.

Denomino dedu��o transcendental � explica���o do modo como se referem a objetos-conceitos �a priori�, e a distingo da dedu��o emp�rica que indica a maneira como um conceito foi adquirido por meio da experi�ncia e de sua reflex�o, e que, portanto, n�o concerne � sua legitimidade, mas ao fato mesmo de que resulta a aquisi��o deste con�ceito. Temos j� duas esp�cies bem distintas de conceitos, mas que t�m de comum o referir-se completamente �a priori� a objetos, a saber: os conceitos de espa�o e de tempo, como formas da sensibilidade, e as categorias como conceitos do entendimento.

Querer buscar neles uma dedu��o emp�rica, fora v�o intento, porque o distintivo que os carac�teriza se refere aos seus objetos sem haver tomado da experi�ncia qualquer elemento para a sua re�presenta��o. Se pois uma dedu��o desses concei�tos � necess�ria cumpre que ela sempre seja transcendental. Entretanto, desses conceitos, como de todo conhecimento, pode-se procurar experi�ncia, na falta do princ�pio da sua possibili�dade, as causas ocasionais de sua produ��o; com efeito, as impress�es dos sentidos nos oferecem primeiro motivo para desenvolver toda nossa faculdade de conhecer e para constituir as experi�n�cias.

Cont�m, pois, a experi�ncia dois elementos bem distintos, a saber: uma mat�ria para o conhecimento, que oferecem os sentidos, e certa forma ordenadora desta mat�ria, procedente da fonte in�terna da intui��o e do pensamento puro, que, uni�camente motivada pela primeira, produz os con�ceitos. � sumamente �til indagar os primeiros es�for�os da nossa faculdade de conhecer para elevar-nos das percep��es particulares a conceitos gerais.

O c�lebre Locke foi quem primeiro devassou esse caminho. Mas � imposs�vel conseguir por esse meio uma dedu��o de conceitos puros �a priori�, pois n�o est� de modo algum dentro desse cami�nho, porque relativamente ao seu uso futuro, que deve ser totalmente independente da experi�ncia, necessitam mostrar um outro ato de nascimento que o faz derivar da experi�ncia. Essa tentativa de deriva��o fisiol�gica, que n�o �, propriamente falando, uma dedu��o, porque diz respeito a uma quest�o de fato, eu a denominei explica��o da posse de um conhecimento puro. � claro, portanto, que s� pode haver desses conceitos sen�o por uma dedu��o transcendental, e de nenhum modo uma dedu��o emp�rica, e que esta n�o �, relativamente aos con�ceitos puros �a priori�, sen�o uma v� tentativa, de que se pode ocupar aquele que n�o compreendeu a natureza pr�pria desta esp�cie de conhecimento.

Mas, ainda que n�o haja mais do que uma maneira poss�vel de dedu��o do conhecimento puro �a priori�, a saber: a que se segue por via transcendental, disto n�o resulta que ela seja ab�solutamente necess�ria. Anteriormente seguimos os conceitos de espa�o e tempo at� as suas fontes, mediante uma dedu��o transcendental, e deter�minamos e explicamos �a priori� seu valor objeti�vo; n�o obstante, a Geometria segue os seus pas�sos seguros por conhecimentos puramente �a prio�ri", sem necessidade de pedir um certificado � Fi�losofia para a pura e leg�tima origem de seu con�ceito fundamental de espa�o.

Entretanto, nesta ci�ncia o uso do conceito al�can�a somente ao mundo exterior sens�vel de que espa�o � a forma pura de sua intui��o. Tem, por conseguinte, todo conhecimento geom�trico, uma exist�ncia imediata, porque ela se funda sobre uma intui��o �a priori� e que os objetos s�o dados a priori� (quanto � forma) na intui��o pelo co�nhecimento mesmo.

Os conceitos puros do entendimento, pelo contr�rio, fazem nascer em n�s uma indispens�vel necessidade de procurar n�o somente sua dedu��o transcendental, mas tamb�m aquela do espa�o. Com efeito, como os predicados que se atribuem aqui aos objetos n�o s�o aqueles da intui��o e da sensibilidade, mas se relacionam a objetos em ge�ral, independentemente de todas as condi��es da sensibilidade; e como eles n�o s�o fundados sobre a experi�ncia, n�o podem mostrar na intui��o �a priori� nenhum objeto sobre o qual se funde a sua s�ntese anteriormente a toda experi�ncia.

Daqui resulta que n�o somente fazem suspei�tar com respeito ao seu valor objetivo e aos limites de sua aplica��o, como tamb�m convertem em duvidoso o conceito de espa�o pela inclina��o que tem em us�-lo al�m das condi��es da intui��o sens�vel. �, portanto, necess�ria a presente dedu���o transcendental do dito conceito, O leitor deve estar convencido da indispens�vel necessidade de semelhante dedu��o transcendental antes de dar um s� passo no campo da raz�o pura; porque, de outro modo, procederia cegamente e, depois de haver vagado de um ponto para outro, voltaria � ignor�ncia de onde partira. Mas � tamb�m preciso que antes d� conta das suas naturais dificuldades, para que se n�o queixe depois da obscuridade em que o assunto mesmo est� envolvido, e para que n�o desfale�a muito cedo ante os obst�culos a transpor, porque se trata de renunciar completa�mente a toda pretens�o com respeito � raz�o pura, em seu campo mais atraente, a saber: al�m dos limites de toda experi�ncia poss�vel, encami�nhando esta indaga��o cr�tica � sua completa per�fei��o.

N�o nos foi dif�cil fazer compreender como os conceitos do espa�o e do tempo, ainda que conhe�cimentos �a priori�, devem, necessariamente, referir-se a objetos, e como possibilitam um co�nhecimento sint�tico dos mesmos, independente�mente de toda experi�ncia. Efetivamente, como somente mediante essas formas puras da sensibi�lidade pode oferecer-se-nos um objeto (quer dizer, ser objeto da intui��o emp�rica), resulta que o es�pa�o e o tempo s�o intui��es puras que cont�m �a priori� as condi��es de possibilidade dos objetos como fen�menos, e tem a s�ntese nas mesmas um valor objetivo.

N�o representam, pelo contr�rio, as categorias do entendimento, as condi��es sob as quais os ob�jetos se d�o na intui��o, e, por conseguinte, po�dem aparecer como tais objetos sem que necessa�riamente tenham que relacionar-se com as fun���es do entendimento e sem que este contenha as condi��es �a priori� dos mesmos. Daqui resulta uma dificuldade, que n�o achamos no campo da sensibilidade, a de saber como as condi��es subje�tivas do pensar devem ter um valor objetivo, quer dizer, dar as condi��es de possibilidade de todo conhecimento de objetos, porque, indubitavelmen�te, podem oferecer-se fen�menos na intui��o sem as fun��es do entendimento.

Tomo por exemplo o conceito de causa, que significa uma maneira especial de s�ntese, na qual se une algo A, segundo uma regra, a B, que lhe � totalmente diferente. N�o se v� claramente �a priori� porque os fen�menos devam conter antes algo semelhante (porque as experi�ncias n�o o provariam, posto que o valor objetivo deste con�ceito deve poder-s� demonstrar �a priori�), se o re�ferido conceito de causa � completamente vazio, e em parte alguma pode achar-se objeto entre os fe�n�menos. � evidente que os objetos da intui��o sens�vel devem conformar-se com as condi��es formais da sensibilidade, existentes �a priori� em nosso esp�rito, pois que de outra maneira n�o se�riam objetos para n�s outros; mas � dificil conce�ber porque esses objetos devem al�m disso estar de acordo com as condi��es que o entendimento necessita para a compreens�o sint�tica do pensar.

Bem pudera ser que os fen�menos fossem de tal natureza que o entendimento n�o os achasse de modo algum conforme com as condi��es de sua unidade, e que tudo estivesse em tal confus�o que, por exemplo, na sucess�o dos fen�menos n�o exis�tisse nada capaz de fornecer uma regra de s�ntese, correspondente ao conceito de causa e efeito, e que fosse portanto dito conceito completamente v�o, nulo e sem significa��o.

N�o ofereceriam, por isto, os fen�menos me�ros objetos para a intui��o, porque n�o necessito de maneira alguma das fun��es de pensar.

Pretendendo evitar o trabalho destas investi�ga��es dizendo-se que a experi�ncia apresenta sem cessar exemplos desta esp�cie de regulari�dade nos fen�menos, que nos fornecem suficien�temente a ocasi�o de tirar delas o conceito de causa e confirma ao mesmo tempo o valor objetivo do mesmo conceito, olvida-se que o conceito de causa n�o pode produzir-se de modo algum desta maneira e que, ou deve achar-se fundado comple�tamente �a priori" no entendimento, ou abandonar-se totalmente como uma pura quimera. Porque o tal conceito exige necessariamente que A seja de tal esp�cie, que o B siga mediante uma re�gra absolutamente geral.

Os fen�menos apresentam casos de que se pode tirar uma regra segundo a qual acontece algo comumente, mas jamais se deduzir� daqui que a conseq��ncia seja necess�ria. Na s�ntese de causa e efeito h� tamb�m uma dignidade que � imposs��vel exprimir empiricamente, a saber: que o efeito n�o se adita simplesmente � causa, mas, por esta mesma, se v� posto e produzido.

A estrita universalidade da regra n�o � tam�pouco uma propriedade das regras emp�ricas, por�que n�o pode receber na indu��o mais do que uma generalidade comparativa, quer dizer, uma extensa aplica��o. O uso dos conceitos puros do entendimento variaria totalmente se t�o-s� se qui�sesse empreg�-los como produtos emp�ricos.

* * *

14

Passagem � dedu��o transcendental das categorias

Somente h� dois casos em que a representa��o sint�tica e seus objetos podem coincidir, re�lacionar-se necessariamente, e, por assim dizer, encontrar-se. Ou o objeto torna poss�vel a repre�senta��o, ou a representa��o torna poss�vel o obje�to. No primeiro caso, a rela��o � somente emp�rica e a representa��o � imposs�vel �a priori�; tal � o caso dos fen�menos relativamente �queles dos seus elementos pertencentes � sensa��o. No se�gundo caso, como a representa��o n�o d� por si mesma a exist�ncia ao seu objeto (porque n�o se fala aqui da causalidade que pode ter mediante a vontade, ela determina, no entretanto, o objeto �a priori�, neste sentido de que ela s� pode permitir conhecer qualquer coisa como objeto.

Ora, h� duas condi��es para a possibilidade do conhecimento dos objetos: primeira, intui��o, pela qual o objeto � dado como fen�meno; a seguir o conceito, pelo qual se pensa um objeto que corres�ponde a essa intui��o. Mas � claro, segundo o que se disse, que a primeira condi��o, aquela sob a qual n�o podemos perceber por intui��o os objetos, serve em realidade �a priori� no esp�rito de fun�damento aos objetos, quanto � sua forma. Com esta condi��o formal da sensibilidade, concordam, pois, necessariamente, todos os fen�menos, posto que s� possam oferecer mediante ela, quer dizer, perceber-se e dar-se empiricamente.

Agora se trata de saber se os conceitos �a prio�ri� precedem tamb�m como condi��es para perce�ber ou pensar algo como objeto, do que se dedu�zir� que todo conhecimento emp�rico de objetos est� de acordo necessariamente com esses concei�tos, porque sem a suposi��o destes nada � poss�vel como objeto da experi�ncia. Ora, toda experi�ncia cont�m al�m da intui��o dos sentidos, pela qualquer coisa � dada, um conceito de um objeto dado na intui��o ou nos aparecendo. H� pois conceitos �de objetos em geral que servem, como condi��es ��a priori�, de fundamento a todo conhecimento experimental.

Conseguintemente, o valor objetivo das categorias �como conceitos �a priori�, ap�ia-se em que s� elas tornam poss�vel a experi�ncia (quanto o fo�ram do pensamento). Referem-se, pois, necessa�riamente, �a priori�, aos objetos da experi�ncia, posto que somente mediante elas em geral � que se pode pensar algo emp�rico.

Tem, pois, a dedu��o transcendental de todos os conceitos �a priori� um princ�pio com o qual deve dirigir-se toda investiga��o, a saber: que es�ses conceitos devem reconhecer-se como condi��es �a priori� da possibilidade da experi�ncia (seja da intui��o, ou do pensamento, que se ache nela). Os conceitos que fornecem o fundamento objetivo da possibilidade da experi�ncia s�o por isso mesmo necess�rios.

O desenvolvimento da experi�ncia onde eles se acham n�o � a sua dedu��o (mas sim seu conhe�cimento) pois de outro modo s� seriam acidentais. Sem esta primitiva rela��o com uma experi�ncia poss�vel na qual se apresentam todos os objetos de conhecimento, n�o poderia compreender-se a rela���o desses conceitos com um objeto qualquer.

Por n�o haver feito esta observa��o, o c�lebre Locke encontrou na experi�ncia conceitos puros do entendimento, que fez derivar da pr�pria expe�ri�ncia, e foi, portanto, t�o inconseq�ente, que procurou conhecimentos que ultrapassam os limi�tes da experi�ncia.

David Hume reconhece que, para poder con�seguir este �ltimo, era preciso que esses conceitos tivessem uma origem �a priori�. Mas n�o p�de ex�plicar como � poss�vel que a intelig�ncia conceba como necessariamente ligados no objeto conceitos que o n�o s�o em si, no entendimento, e n�o lhe ocorreu no esp�rito que talvez o entendimento fos�se, por estes conceitos mesmos, o autor da expe�ri�ncia que lhe fornece os seus objetos, acontece que os deduziu, premido pela necessidade, da ex�peri�ncia (quer dizer, dessa necessidade subjetiva que resulta de qualquer associa��o freq�ente�mente repetida na experi�ncia, e que se acaba por ter erradamente como objetiva, em uma palavra, do h�bito).

Mas a seguir se revelou conseq�ente, conside�rando ser imposs�vel sair dos limites da experi�n�cia com conceitos dessa natureza ou com os prin�c�pios a que d�o lugar. Infelizmente esta origem emp�rica, a que Locke e Hume recorreram, est� refutada pelo fato de n�o poder conciliar-se com a realidade dos conhecimentos cient�ficos �a priori�, que possu�mos, como p. ex.: os das matem�ticas puras e da F�sica geral.

O primeiro destes dois homens ilustres abriu todas as portas ao exagero, porque a raz�o, quando uma vez ela pensa ter de seu lado o direi�to, n�o se inibe mais por vagos conselhos de mo�dera��o; o segundo mergulhou completamente no ceticismo quando creu ter demonstrado que aquilo que se toma pela raz�o n�o � mais que uma ilus�o geral de nossa faculdade de conhecer. Chegamos, assim, ao ponto de ver se podemos ensaiar a con�du��o da raz�o humana por entre esses dois esco�lhos e intentar se podemos demonstrar seus de�terminados limites, conservando, todavia, aberto todo o campo de sua leg�tima atividade. Antes de�sejo recordar somente a defini��o das categorias.

As categorias s�o conceitos de um objeto em geral, por meio dos quais a intui��o desse objeto � considerada como determinada relativamente a uma das fun��es l�gicas do julgamento. Assim, fun��o de julgamento categ�rico � aquela de rela���o do sujeito com o predicado, como quando digo: todas as coisas s�o divis�veis. Mas, do ponto de vista do uso puramente l�gico do entendimento, n�o se determina a qual dos dois conceitos quer-se atribuir a fun��o de sujeito, e ao qual a de predi�cado.

Com efeito, pode-se dizer tamb�m: algo divis��vel � um corpo. Pelo contr�rio, quando fa�o entrar na categoria de subst�ncia o conceito de um cor�po, determina-se por isso que a intui��o emp�rica desse corpo na experi�ncia n�o pode jamais ser considerada como sujeito e nunca como predicado, e assim o mesmo para as restantes categorias.

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Segunda Se��o

Dedu��o Transcendental dos Conceitos Puros Intelectuais

A possibilidade de uma s�ntese em geral

A diversidade das representa��es pode dar-se em uma intui��o que � puramente sens�vel, quer dizer, que n�o � mais do que uma receptividade e a forma desta n�o pode ser fornecida pelos senti�dos, e, consequentemente tampouco pode encer�rar-se na forma pura da intui��o sens�vel, porque � um ato espont�neo da faculdade representativa Como se deve chamar esta faculdade de entendi�mento, para distingui-la da sensibilidade resulta sempre que � um ato intelectual toda liga��o, cons�ciente ou inconsciente, quer abranja intui��es ou conceitos diversos, quer sejam ou n�o sens�veis es�sas intui��es.

Designaremos este ato sob o nome comum de s�ntese para fazer notar com isto que n�o podemos representarnos nada ligado a um objeto sem t�-lo ligado antes no entendimento, e que, de todas as representa��es, a liga��o � a �nica que n�o nos pode ser fornecida por objetos, mas somente pelo sujeito mesmo, porque ela � um ato da sua espon�taneidade. � f�cil notar aqui que este ato deve ser originariamente um e aplicar-se igualmente a toda liga��o, e que a decomposi��o, a an�lise, que pa�rece ser o seu contr�rio, a sup�e sempre; porque onde o entendimento nada ligou, ele n�o saber� desligar, Porque � s� por seu interm�dio que p�de dar-se como ligado aquilo que foi dado como tal � faculdade representativa.

Mas o conceito de liga��o comporta, al�m da�quele da diversidade e da s�ntese dessa diversida�de, aquele da unidade dessa diversidade. A liga��o � a representa��o da unidade sint�tica da diversi�dade. A representa��o dessa unidade n�o pode, pois, resultar dessa liga��o; porquanto ao unir-se � representa��o da diversidade, torna poss�vel o conceito de liga��o. Esta unidade que precede �a priori� a todos os conceitos de liga��o, n�o � de modo algum a categoria de unidade (� 10); Porque todas as categorias se fundam sobre fun��es l�gi�cas dos nossos julgamento, e nesses julgamentos j� est� pensada uma liga��o, conseguintemente, uma unidade de conceitos dados.

A categoria pressup�e, portanto, a liga��o. Cumpre procurar essa unidade (como qualitativa, mais alta ainda), isto �, naquilo que cont�m o princ�pio mesmo da unidade de diferentes conceitos no bojo dos julgamentos, e, por conseguinte, da possibilidade do entendimento, mesmo sob o ponto de vista de seu uso l�gico.

16

Da unidade primitivamente sint�tica da apercep��o

O eu penso deve acompanhar todas as minhas representa��es; pois se fosse de outro modo have�ria em mim algo representado que n�o podia pensar-se e que equivaleria a dizer: que a repre�senta��o � imposs�vel ou que pelo menos � para mim igual a nada. A representa��o que pode dar-se antes de todo pensamento chama-se intui��o. Toda diversidade da intui��o tem, pois, rela��o necess�ria com o eu penso no mesmo sujeito em quem se encontra esta diversidade. Mas esta re�presenta��o � um ato da espontaneidade, quer di�zer, que n�o se pode consider�-la como perten�cente � sensibilidade.

Denomino-a apercep��o pura para diferenci�-la da emp�rica, ou ainda tamb�m apercep��o primitiva por ser a consci�ncia de si mesmo, que produzindo a representa��o eu penso, que deve acompanhar todas as demais representa��es, e que em toda consci�ncia � sempre una e a mesma, n�o outra maior que por seu turno possa acompanhar a este.

Denomino tamb�m � unidade desta represen�ta��o, unidade transcendental da consci�ncia, para indicar a possibilidade do conhecimento �a priori� que dali resulta. Porque as diversas repre�senta��es, dadas em certa intui��o, n�o seriam todas juntas a minha representa��o, se todas tamb�m n�o pertencessem a uma mesma cons�ci�ncia; quer dizer, que como representa��es mi�nhas (ainda que n�o tenha consci�ncia delas como minhas) devem conformar-se necessariamente com a condi��o, mediante a qual s� podem coexis�tir em uma consci�ncia geral, pois de outro modo n�o poderiam pertencer-me. Desta primitiva liga���o resultam muitas consequ�ncias.

Esta identidade permanente da apercep��o de uma diversidade na intui��o cont�m uma s�ntese de representa��es, e s� � poss�vel mediante a consci�ncia desta s�ntese; a consci�ncia emp�rica que acompanha diferentes representa��es est� por si mesma disseminada e n�o tem rela��es com a identidade do sujeito. Esta rela��o n�o se verifica s� porque cada representa��o � acompanhada da consci�ncia; � preciso para aquilo que eu una uma � outra e que eu tenha consci�ncia dessa s�ntese.

N�o � portanto sen�o sob a condi��o de poder ligar em uma consci�ncia uma diversidade de re�presenta��es dadas que me � poss�vel re�presentar-me a identidade da consci�ncia nessas representa��es mesmas, quer dizer, que a unidade anal�tica da apercep��o n�o � poss�vel sen�o na suposi��o de qualquer unidade sint�tica.(5)

Este pensamento de que �estas representa��es dadas na intui��o me pertencem todas�, � o mesmo que se dissesse: eu as re�no em uma consci�ncia �nica, ou pelo menos posso reuni-las; e ainda que esse pensamento n�o seja ainda a consci�ncia das s�nteses das representa��es, pres�sup�e, n�o obstante, a sua possibilidade, quer di�zer, que somente porque posso compreender a di�versidade das representa��es em uma consci�ncia �nica, denomino a todas minhas; pois se assim n�o fosse, seria meu eu t�o diverso e extravagante como as representa��es cuja consci�ncia tenho.

�, pois, o princ�pio da identidade da apercep���o mesma a unidade sint�tica da diversidade das intui��es dadas �a priori�. Dita apercep��o pre�cede �a priori� a todos os meus pensamentos de�terminados. A liga��o existe, pois, nos objetos e n�o pode tampouco derivar-se destes por percep���o alguma, e receber-se depois no entendimento; mas ela � unicamente uma opera��o do entendi�mento, que n�o � ele mesmo outra coisa que a fa�culdade de formar liga��es �a priori�, e de condu�zir a diversidade das representa��es dadas � uni�dade da apercep��o. Esse � o princ�pio mais ele�vado de todo o conhecimento humano.

Este princ�pio da unidade necess�ria da aper�cep��o � id�ntico, e, por conseguinte, uma propo�si��o anal�tica; mas, n�o obstante, demonstra a necessidade de uma s�ntese da diversidade dada em uma intui��o, sem a qual a identidade perma�nente da consci�ncia n�o pode perceber.

Porque, pelo eu, como representa��o simples, n�o se d� diversidade alguma; o diverso s� pode dar-se na intui��o, que � diferente dessa represen�ta��o, n�o pode pensar-se sen�o ligado com a consci�ncia una. Um entendimento no qual toda diversidade se desse ao mesmo tempo pela pr�pria consci�ncia, seria intuitivo; o nosso pode somente pensar e dele buscar a intui��o nos sentidos. Eu tenho pois consci�ncia de um eu id�ntico, relati�vamente � diversidade das representa��es que me s�o dadas na intui��o, porque as denomino todas, minhas representa��es, e elas n�o constituem sen�o uma s�.

Ora, isso equivale a dizer: eu tenho consci�n�cia de uma s�ntese necess�ria �a priori� dessas re�presenta��es, a que denomino unidade sint�tica primitiva da apercep��o, sob a qual est�o todas as representa��es que se me d�o, mas � qual devem tamb�m reunir-se por meio de uma s�ntese.

17

O princ�pio da unidade sint�tica da apercep��o � o princ�pio supremo de todo uso do entendimento

O princ�pio supremo da possibilidade de toda intui��o com rela��o � sensibilidade era segundo a Est�tica transcendental, o de que toda diversidade da intui��o est� submetida �s condi��es formais de espa�o e tempo. O princ�pio supremo desta mesma possibilidade relativamente ao entendi�mento � o de que toda a diversidade da intui��o se acha submetida �s condi��es da unidade origina�riamente sint�tica da apercep��o.(6)

Obedecendo ao primeiro destes princ�pios es�t�o todas as diversas representa��es das intui��es enquanto nos s�o dadas, e enquanto podem ser ligadas em uma s� consci�ncia. Sem isto nada se pode pensar nem conhecer porque as representa���es dadas, se n�o t�m por comum a todos o ato da apercep��o eu penso, n�o poder�o reunir-se em uma mesma consci�ncia. O entendimento, para falar geralmente, � a faculdade de conhecimentos. Estes conhecimentos consistem na determinada rela��o de representa��es dadas com um objeto. Um objeto � aquele em cujo conceito se re�ne a diversidade de uma intui��o dada. Ora, toda reu�ni�o de representa��es exige a unidade da cons�ci�ncia na s�ntese dessas representa��es.

A unidade da consci�ncia � pois aquilo que s� constitui a rela��o das representa��es a um obje�to, quer dizer, seu valor objetivo; esta � a que forma conhecimentos dessas representa��es, e nela descansa, e portanto � a possibilidade mesma do entendimento.

�, pois, o princ�pio da unidade sint�tica origi�n�ria da apercep��o o primeiro conhecimento puro do entendimento, no qual se funda toda a aplica���o ulterior deste, sendo a um tempo independente de todas as condi��es da intui��o sens�vel. Assim, a simples forma das intui��es exteriores, o espa�o, n�o chega a ser um conhecimento; s� da diversi�dade da intui��o �a priori� para um conhecimento poss�vel.

Mas para conhecer qualquer coisa no espa�o, por exemplo, uma linha, � preciso que eu a trace, e, portanto, efetue sinteticamente uma liga��o de�terminada da diversidade, de tal modo, que a uni�dade desta a��o seja ao mesmo tempo a unidade da consci�ncia (no conceito de uma linha) e que por isso conhe�a um objeto (um espa�o determi�nado).

A unidade sint�tica da consci�ncia �, pois, uma condi��o objetiva de todo conhecimento de um objeto, como tamb�m sob ela deve estar toda intui��o para que possa ser esta fora de mim um objeto; porque, de outro modo, sem esta s�ntese, o diverso n�o se reuniria em uma mesma consci�n�cia.

Esta �ltima proposi��o �, como se disse, anal��tica, ainda que fa�a da unidade sint�tica a condi���o de todo pensamento; com efeito, expressa que todas as minhas representa��es, dada uma intui���o qualquer, devem sujeitar-se � condi��o pela qual somente posso atribu�-las a um eu id�ntico e, daqui, uni-las sinteticamente em uma s� apercep���o e compreend�-las na express�o geral eu pen�so.

Mas este princ�pio n�o o �, todavia, para todo entendimento poss�vel em geral, sen�o exclusivamente para aquele por cuja apercep��o pura n�o se deu ainda nada de diverso na representa��o: eu sou. Um entendimento cuja consci�ncia lhe desse ao mesmo tempo a diversidade da intui��o, cuja representa��o fizera existir os objetos destas re�presenta��es, n�o necessitaria um ato particular da s�ntese da diversidade para obter a unidade da consci�ncia como o que exige o entendimento hu�mano, o qual pensa simplesmente, mas carece de poder intuitivo. Por�m para o entendimento hu�mano � indispens�vel o primeiro princ�pio, de tal sorte que n�o pode formar-se a mesma id�ia de ou�tro entendimento que se funde em intui��o sens��vel; mas que �, n�o obstante, de outra esp�cie que o que tem seu princ�pio no tempo e no espa�o.

18

Natureza da unidade objetiva da pr�pria consci�ncia

A unidade transcendental da apercep��o � aquela por meio da qual o diverso dado em uma intui��o se re�ne em um conceito do objeto. Por isto se chama objetiva e deve distinguir-se da uni�dade subjetiva da consci�ncia, que � uma deter�mina��o do sentido interno, mediante a qual o di�verso da intui��o se d� empiricamente para reunir-se deste modo. Que eu possa ser consciente, empiricamente desses elementos diversos como simult�neos ou como sucessivos, depende de cir�cunst�ncias ou condi��es emp�ricas.

A unidade emp�rica da consci�ncia, pela asso�cia��o das representa��es, reporta-se a um fen��meno e � contingente. Pelo contr�rio, a forma pura da intui��o no tempo, como intui��o em ge�ral contendo diversos elementos dados, � unica�mente pela rela��o necess�ria da diversidade da intui��o a um s� eu penso; e, por conseguinte, pela s�ntese pura do entendimento que serve de fundamento �a priori� � s�ntese emp�rica.

Essa unidade s� tem valor objetivo e a uni�dade emp�rica da apercep��o, que n�o examina�mos aqui, n�o � mais do que uma deriva��o feita da primeira sob condi��es dadas em conceito e s� t�m um valor subjetivo. Usam uns a representa���o de certa palavra com uma coisa, outros com outra, e a unidade da consci�ncia no que � emp�ri�co, e em rela��o ao que � dado, n�o possui um va�lor universal e necess�rio.

19

A forma l�gica de todos os ju�zos consiste na unidade objetiva da apercep��o dos conceitos que neles se cont�m

Jamais me satisfez a defini��o que os l�gicos d�o do ju�zo em geral como a representa��o de uma rela��o entre dois conceitos. Sem discutir aqui com eles o imperfeito daquela defini��o, so�mente aplic�vel em todo caso aos ju�zos categ�ri�cos e n�o aos hipot�ticos e disjuntivos (n�o con�tendo estes �ltimos rela��o entre conceitos, mas sim entre os ju�zos mesmos), farei notar somente (sem atender �s conseq��ncias inconvenientes que este erro causou � l�gica) (7) que sua defini��o n�o determina em que consiste essa rela��o.

Procurando determinar mais exatamente a re�la��o dos conhecimentos dados em cada julga�mento, e distinguindo essa rela��o, pr�pria do en�tendimento, daquele que se faz segundo a lei da imagina��o reprodutora (que s� tem valor subjeti�vo), acho que um julgamento n�o � mais do que uma maneira de conduzir conhecimentos dados � unidade objetiva da apercep��o. A fun��o que preenche nesses julgamentos a c�pula � de distin�guir a unidade objetiva das representa��es dadas de sua unidade subjetiva.

Com efeito, ela designa a rela��o dessas re�presenta��es com a apercep��o origin�ria e sua unidade necess�ria, ainda que o julgamento em si mesmo seja emp�rico e, por conseguinte, contin�gente, como este exemplo: os corpos s�o pesados.

N�o quero dizer com isso que essas represen�ta��es se relacionam necessariamente umas com as outras na intui��o emp�rica, mas que se rela�cionam mutuamente na s�ntese da intui��o, por meio da unidade necess�ria da apercep��o, quer dizer, segundo os princ�pios da determina��o obje�tiva de todas as representa��es, pela qual podem resultar conhecimentos e princ�pios que todos se derivam da unidade transcendental da apercep���o.

Assim �, como desta rela��o pode nascer um ju�zo, quer dizer, uma rela��o que tem um valor objetivo, e que se distingue suficientemente da re�la��o dessas mesmas representa��es, cujo valor � puramente subjetivo, p. ex.: conforme as leis da associa��o. Segundo estas �ltimas, s� poderia di�zer: quando eu tenho um corpo, sinto a impress�o de seu peso; mas n�o poderia dizer: o corpo � pe�sado; o que aqui equivaleria a exprimir que essas duas representa��es est�o ligadas com o objeto, ou o que � o mesmo, que s�o independentes do estado dos sujeitos e n�o est�o simplesmente associadas na apercep��o (por mais freq�entemente que se repita).

20

Todas as intui��es sens�veis s�o submetidas �s categorias como as �nicas condi��es sob as quais o que existe nelas de diverso pode reunir-se � consci�ncia una

A diversidade dada numa intui��o sens�vel est� sujeita necessariamente � unidade primitiva da apercep��o, pois s� por esta � poss�vel a uni�dade da intui��o (� 17). Mas o ato do entendi�mento pelo qual a diversidade das representa��es dadas (sejam intui��es ou conceitos) se submete a uma apercep��o em geral, � a fun��o l�gica dos ju�zos (� 19).

Conseguintemente, toda diversidade, enquanto se verifica em uma s� intui��o emp�rica, � deter�minada com rela��o a uma das fun��es l�gicas do ju�zo, por meio da qual se leva esta diversidade � consci�ncia una. Mas as categorias s�o essas mesmas fun��es do ju�zo, enquanto a diversidade de uma intui��o dada � determinada por rela��o a essas fun��es.

A diversidade de uma intui��o dada se acha, pois, sujeita, tamb�m, �s categorias necessaria�mente.

21

Observa��o

Uma diversidade contida em uma intui��o que denomino minha, representa-se pela s�ntese do en�tendimento como pertinente � unidade necess�ria da consci�ncia pr�pria, e isto acontece por meio da categoria. (8)

Esta demonstra, pois, que a consci�ncia emp��rica da diversidade dada em uma intui��o se acha sujeita a uma consci�ncia pura �a priori�, do mesmo modo que uma intui��o sens�vel pura, que igualmente tem lugar �a priori�. Na proposi��o precedente se come�ou uma dedu��o dos conceitos puros do entendimento; e como as categorias n�o se produzem sen�o no entendimento, independen�temente da sensibilidade, devo fazer abstra��o da maneira segundo a qual se deu o diverso em uma intui��o emp�rica, para considerar s� a unidade que o entendimento, por meio das categorias, p�e na intui��o.

Ulteriormente (� 20) se demonstrar� a ma�neira segundo a qual se d� intui��o emp�rica na sensibilidade, posto que a unidade desta intui��o � a que a categoria prescreve, segundo o precedente � 20, para a diversidade de uma intui��o dada em geral, e, portanto, o fim da dedu��o n�o est� com�pletamente atingido at� que o valor �a priori� des�tas categorias se defina em rela��o com todos os objetos de nosso sentido. Mas h� uma coisa de que n�o poderia abstrair na demonstra��o precedente: � que os elementos diversos da intui��o devem ser dados anteriormente � s�ntese do entendimento e independentemente desta s�ntese, embora o por�qu� fique aqui indeterminado.

Efetivamente, se em conseq��ncia supusesse em mim um entendimento que fosse ele mesmo intuitivo (uma esp�cie de entendimento divino, que n�o se representaria por objetos dados, mas em que a representa��o desse ou produzisse os pr�prios objetos), relativamente a um conheci�mento desse g�nero, as categorias n�o teriam mais sentido. Elas n�o s�o mais do que regras para um entendimento cujo poder consiste no pen�samento, quer dizer no ato de reduzir � unidade da apercep��o a s�ntese da diversidade dada.

N�o conhece, conseguintemente, nada por si mesmo este entendimento, somente unindo e or�denando a mat�ria do conhecimento, a intui��o que lhe deve ser dada pelo objeto. Pretender de�monstrar porque nosso entendimento n�o alcan�a a unidade da apercep��o, sen�o mediante as catego�rias, segundo seu n�mero preciso, � t�o dif�cil como explicar por que temos estas fun��es do ju�zo e n�o outras, ou por que o espa�o e o tempo s�o as �nicas formas de todas as nossas poss�veis intui��es.

22

A categoria n�o tem outro escopo que o conhecimento das coisas na sua aplica��o aos objetivos da experi�ncia

Pensar e conhecer um objeto n�o � o mesmo. Ao conhecimento pertencem duas partes: primei�ramente, o conceito pelo qual em geral se pensa um objeto (a categoria); e, depois, a intui��o pela qual ele � dado; porque n�o pudesse dar-se ao conceito uma intui��o correspondente, o conceito seria um pensamento quanto � forma, mas sem objeto algum, e nenhum conhecimento seria pos�s�vel mediante ele, pois n�o teria nem haveria coisa alguma, que eu saiba, a que pudesse aplicar-se meu pensamento.

23

� de suma import�ncia a proposi��o preceden�te, porque determina os limites do uso dos concei�tos puros do entendimento em rela��o com os ob�jetos, do mesmo modo que a Est�tica transcenden�tal determinou os limites do uso da forma pura de nossa intui��o sens�vel. O espa�o e o tempo, como condi��es de possibilidade para que os objetos nos sejam dados, s� t�m valor quando postos em rela���o com os objetos dos sentidos, � unicamente para a experi�ncia. Al�m desses limites n�o repre�sentam absolutamente nada; porque s� est�o nos sentidos, e fora deles n�o t�m realidade alguma.

Os conceitos puros do entendimento est�o li�vres desta limita��o e se estendem aos objetos da intui��o em geral, seja ou n�o semelhante � nossa contanto que seja sens�vel e n�o intelectual. Po�r�m essa extens�o dos conceitos al�m da nossa in�tui��o sens�vel n�o nos serve para nada. Em tal caso s�o conceitos v�os de objetos, ineficazes at� para julgar se tais s�o poss�veis ou imposs�veis. Limitam-se, pois, a ser simples formas do pensa�mento sem realidade objetiva, embora n�o tenha�mos intui��o alguma a que possa aplicar-se a uni�dade sint�tica da apercep��o, que unicamente cont�m os conceitos, e que � desta maneira que eles podem determinar um objeto. Nossa intui��o sens�vel e emp�rica � pois s� capaz de dar-lhes um sentido e um valor.

Se, pois, se sup�e como dado o objeto de uma intui��o sens�vel, pode representar-se, sem d�vida alguma, por todos os predicados que existem j� na suposi��o de que n�o existe nele nada daquilo que pertence � intui��o sens�vel; por conseguinte, que n�o tem extens�o o que n�o est� no espa�o, que a dura��o do mesmo n�o tem tempo, que n�o h� nele mudan�a alguma (conseq��ncia das deter�mina��es no tempo) e assim sucessivamente. Mas n�o constitui, propriamente, um conhecimento dizer o que n�o � a intui��o de um objeto, omitindo o que cont�m.

� que, neste caso, eu n�o me representei a possibilidade de um objeto para meu conceito puro do entendimento, por n�o ter podido dar-lhe a in�tui��o que lhe correspondia, pois me limitei a di�zer que a nossa n�o lhe conv�m. Mas o principal aqui � que as categorias n�o possam aplicar-se a semelhantes coisas, quer dizer, ao conceito de subst�ncia, que s� existe como sujeito, nunca se concebe como simples predicado. A raz�o disso � �bvia, porque ignoro se posso chamar uma coisa que corresponda a esta determina��o de pensar, enquanto a intui��o emp�rica n�o me ofere�a oca�si�o para sua aplica��o. Ainda nos ocuparemos deste assunto.

24

Aplica��o das categorias aos objetos dos sentidos em geral

Os conceitos puros intelectuais se relacionam simplesmente mediante o entendimento com os objetos da intui��o em geral, sem distinguir se esta � nossa ou alheia, contanto que seja sens�vel, e precisamente por isso s�o simples formas do pensamento, mediante as quais n�o conhecemos ainda nenhum outro objeto determinado. A s�ntese ou liga��o da diversidade nestes conceitos se rela�ciona unicamente com a unidade da apercep��o e �, deste modo, o princ�pio da possibilidade do co�nhecimento �a priori�, enquanto ele repousa sobre o entendimento, e, por conseguinte, n�o � somente transcendental mas tamb�m puramente intelec�tual.

Mas como h� em n�s �a priori� uma certa forma da intui��o sens�vel que assenta sobre a re�ceptividade de nossa capacidade representativa (da sensibilidade), o entendimento pode ent�o, como uma espontaneidade, determinar o sentido interno, de acordo com a unidade sint�tica da apercep��o pela diversidade das representa��es dadas, e conceber �a priori� a unidade sint�tica da apercep��o do que h� de diverso na intui��o sen�s�vel, como condi��o � qual necessariamente de�vem sujeitar-se todos os objetos de nossa (huma�na) intui��o.

Deste modo, pois, as categorias, como simples formas do pensamento, recebem uma realidade objetiva, quer dizer, uma aplica��o aos objetos que nos podem ser dadas na intui��o, mas s� como fen�menos; porque unicamente com rela��o a eles, podemos ter intui��o �a priori�.

Esta s�ntese da diversidade da intui��o sens��vel que � poss�vel e necess�ria �a priori�, pode chamar-se figurada (�synthesis speciosa�), para distingui-la daquela outra que se conceberia pela rela��o da diversidade de uma intui��o em geral com as simples categorias e que se denomina s�n�tese intelectual (�synthesis intellectualis�); ambas s�o transcendentais porque procedem �a priori� e fundam a possibilidade de outros conhecimentos �a priori�.

Entretanto, quando a s�ntese figurada se re�fere unicamente � unidade sint�tica primitiva da apercep��o, quer dizer, a esta unidade transcen�dental que se concebe nas categorias, deve chamar-se, para sua distin��o da s�ntese pura�mente intelectual, s�ntese transcendental da imagina��o. A imagina��o � a faculdade de represen�tar na intui��o um objeto embora n�o esteja pre�sente. Mas como toda intui��o nossa � sens�vel, a imagina��o pertence � sensibilidade em virtude desta condi��o subjetiva que s� lhe permite dar a um conceito do entendimento uma intui��o cor�respondente. Por�m enquanto a sua s�ntese � uma fun��o da espontaneidade, a qual � determinante e n�o somente, como os sentidos, determin�vel, e que, por conseguinte, ela pode determinar �a priori� a forma do sentido conforme a unidade da apercep��o, a imagina��o � sob esse titulo um po�der de determinar �a priori� a sensibilidade; e a s�ntese a que ela submete as suas intui��es, de acordo com as categorias, � a s�ntese transcenden�tal da imagina��o.

� esta s�ntese um efeito do entendimento so�bre a sensibilidade e a primeira aplica��o do mesmo (aplica��o que � a um tempo o princ�pio de todas as outras) a objetos de uma intui��o poss�vel para nos.

Como s�ntese figurada, ela se distingue da s�n�tese intelectual, que � operada s� pelo entendi�mento, sem o concurso da imagina��o. Dou � imagina��o, enquanto ela � espont�nea, o nome da imagina��o produtora, cuja s�ntese � subme�tida simplesmente a leis emp�ricas, quer dizer, �s leis da associa��o, e que, por conseguinte, n�o concorre em nada para a explica��o da possibili�dade do conhecimento �a priori�. Por tal raz�o n�o pertence � Filosofia transcendental, mas � Psico�logia.

Este � o lugar de explicar o paradoxo que toda gente deve ter notado na exposi��o da forma do sentido interno.(9)

Este paradoxo consiste em dizer que o sentido interno n�o nos apresenta, � nossa consci�ncia, n�o como somos em n�s mesmos, mas como nos aparecemos, porque nos percebemos conforme te�mos sido interiormente afetados, o que parece ser contradit�rio, porque dev�amos considerar-nos como passivos para n�s mesmos. Da� o fato de, nos sistemas de Psicologia, identificar-se o sentido interno e a faculdade da apercep��o (que distin�guimos cuidadosamente).

O que determina o sentido interno � o enten�dimento e sua faculdade origin�ria de enla�ar os elementos diversos da intui��o, quer dizer, de comp�-los sob uma apercep��o (como o lugar mesmo no qual assenta a sua possibilidade). Mas, como o entendimento humano � uma faculdade de intui��o (a sensibilidade n�o poderia, n�o obstan�te, apropriar-se dela para reunir a diversidade da sua pr�pria intui��o), sua s�ntese, considerada em si mesma, � s� a unidade do ato do qual tem cons�ci�ncia como tal, at� sem o aux�lio da sensibilida�de, mas pelo qual pode determinar interiormente a sensibilidade em rela��o � diversidade que possa oferecer-lhe na forma de sua intui��o.

Exerce, pois, o entendimento no sujeito pas�sivo (ao qual � uma faculdade) sob o nome de s�n�tese transcendental da imagina��o, um ato em virtude do qual dizemos que o sentido interno foi afetado. S�o t�o diferentes a apercep��o e a sua unidade sint�tica com o sentido interior, que a primeira como fonte de todo enlace se refere, sob o nome de categorias, � diversidade das intui��es em geral, antes que a toda intui��o sens�vel dos objetos; enquanto que, pelo contr�rio, os sentidos internos s� cont�m a simples forma da intui��o e n�o t�m liga��o alguma da diversidade que h� nela e que, por conseguinte, n�o cont�m nenhuma intui��o determinada.

Esta s� � poss�vel mediante a consci�ncia da determina��o deste sentido pelo ato transcenden�tal da imagina��o (a influ�ncia sint�tica do en�tendimento sobre o sentido interno) que chamei s�ntese figurada. Isto � o que sempre observamos em n�s mesmos. N�o podemos conceber uma li�nha sem tra��-la no pensamento, nenhum c�rculo sem descrev�-lo, nem representar-nos as tr�s di�mens�es do espa�o sem tirar de um ponto tr�s li�nhas perpendiculares entre si.

Tampouco poder�amos representar-nos o tempo sem tirar uma linha reta (que deve ser a representa��o exterior figurada do tempo) e aten�der o ato da s�ntese do diverso pelo qual determi�namos sucessivamente ao sentido interno e me�diante esta a sucess�o desta determina��o que nele tem lugar.

O que produz desde logo o conceito de suces�s�o � o movimento como ato do sujeito (n�o como determina��o de um objeto) e, por conseguinte, a s�ntese da diversidade no espa�o, quando fazemos abstra��o deste para n�o atender sen�o ao ato pelo qual determinamos ao sentido interno segundo sua forma.

N�o encontra, pois, o entendimento, seme�lhante liga��o do diverso no sentido interno, sen�o que ao ser afetado por este o produz. De que ma�neira o eu penso pode distinguir-se do eu que se percebe (podendo ainda representar-me intui��es de outra esp�cie, ao menos como poss�veis) sem deixar de ser com este um s� e mesmo sujeito? Como posso dizer que eu, como intelig�ncia e su�jeito pensante, me conhe�o enquanto objeto pen�sado, oferecendo-me � intui��o como os demais fen�menos, quer dizer, n�o tal como sou ante o entendimento, mas tal como me apare�o?

Tal quest�o oferece a mesma dificuldade que a de averiguar como posso eu ser para mim mesmo um objeto e tamb�m um objeto de intui��o e de percep��es internas. � f�cil provar que isto deve ser realmente assim, se se reconhece que o espa�o � uma forma pura dos fen�menos dos sen�tidos externos, e que o tempo, que n�o � um objeto da intui��o externa, s� � represent�vel sob a forma de uma linha que tra�amos, sem cujo es�quema n�o podemos conhecer a unidade de sua medida. De igual modo temos que tomar sempre para a determina��o de um per�odo ou para a de todas as percep��es internas o que nos oferecem de mut�vel as coisas exteriores; por conseguinte, as determina��es do sentido interno devem ordenar-se precisamente enquanto fen�menos no tempo, da mesma maneira que ordenamos no es�pa�o as determina��es dos sentidos externos.

Se se reconhece, pois, que estes �ltimos n�o d�o conhecimento de objetos s� enquanto somos afetados exteriormente, � preciso tamb�m admitir com respeito ao sentido interno que s� nos perce�bemos interiormente mediante esse sentido, con�forme formos afetados por n�s outros mesmos, quer dizer, que pelo que concerne � intui��o in�terna, n�o conhecemos nosso pr�prio sujeito mais do que como fen�meno, n�o como coisa em si.(10)

* * *

25

Ao contr�rio, tenho consci�ncia de mim mesmo na s�ntese transcendental da diversidade das representa��es em geral, por conseq��ncia da unidade sint�tica primitiva da percep��o, n�o como me apare�o, nem tampouco como sou em mim mesmo, mas s� tenho consci�ncia do que eu sou. Esta representa��o � um pensamento, n�o uma intui��o. Mas como para o conhecimento de n�s mesmos se exige, al�m do ato de pensar que comp�e a diversidade de toda intui��o poss�vel na unidade da apercep��o, uma esp�cie determinada de intui��o que d� esta diversidade, minha pr�pria exist�ncia n�o � em verdade um fen�meno (muito menos ainda uma simples apar�ncia).

Pois bem: a determina��o de minha exist�n�cia (11) s� pode ter lugar segundo a forma do sen�tido interior, e segundo a maneira particular em que o diverso que eu enla�o est� dado na intui��o interna e, por conseguinte, n�o me conhe�o como sou, mas simplesmente como ante mim apare�o.

26

Dedu��o transcendental do uso experimental geralmente poss�vel dos conceitos puros do entendimento

Na dedu��o metaf�sica temos provado a ori�gem das categorias �a priori� em geral, por sua perfeita conformidade com as fun��es l�gicas ge�rais do pensar; na dedu��o transcendental, fize�mos ver a possibilidade dessas categorias como conhecimentos �a priori� de objetos de uma intui���o em geral (�� 20 e 21). Devemos agora explicar a possibilidade de conhecer �a priori�, mediante essas categorias, objetos que n�o podem oferecer-se mais que a nossos sentidos e conhec�-los, n�o em verdade na forma de sua intui��o, mas nas leis de sua liga��o, e como por conseq��ncia se podem prescrever leis � natureza e em certo modo torn�-las poss�veis, porque sem esta explica��o n�o se compreende como o que pode oferecer-nos a nossos sentidos, deve submeter-se a leis que bro�tam �a priori� s� do entendimento. Notarei em primeiro lugar que entendo por s�ntese da apreen�s�o a composi��o da diversidade em uma intui��o emp�rica, pela qual a percep��o, quer dizer, a consci�ncia emp�rica desta intui��o (como fen��meno) � poss�vel.

Temos nas representa��es de espa�o e tempo formas �a priori� da intui��o externa e interna. Com elas deve sempre concordar a s�ntese da apreens�o da diversidade do fen�meno, porque s� pode efetuar-se de acordo com estas formas. Mas o espa�o e o tempo n�o representados simplesmente como formas da intui��o sens�vel, mas como in�tui��es (que cont�m uma diversidade); por conse�guinte, com a determina��o da unidade desta di�versidade neles �a priori� (V. neste livro Est�tica Transcendental).(12)

Com (n�o em) essas intui��es est�o j� dadas �a priori� como condi��o da s�ntese de toda apre�ens�o, a unidade mesma da s�ntese da diversidade que se encontra em n�s outros ou fora de n�s, e por conseguinte tamb�m uma uni�o (Veirbin�dung), com a qual deve conformar tudo o que h� de ser representado determinadamente no espa�o e no tempo. Esta unidade sint�tica n�o pode ser outra que a da uni�o em uma consci�ncia primi�tiva da diversidade de uma intui��o dada em ge�ral; mas aplicada, segundo as categorias, s� � nossa intui��o sens�vel. Por conseq��ncia, toda s�ntese, pela qual a percep��o mesma � poss�vel, est� sujeita �s categorias, e como a experi�ncia � um conhecimento por percep��es entrela�adas, as categorias s�o as condi��es da possibilidade da experi�ncia, e valem por conseguinte �a priori� para todos os objetos emp�ricos. Quando fa�o, pois, por exemplo, a intui��o emp�rica de uma casa, uma percep��o da apercep��o das diversas partes da mesma, a unidade necess�ria do espa�o e da intui��o sens�vel exterior em geral me serve de fundamento, e desenho, por assim dizer, a forma dessa casa de acordo com a unidade sint�tica das diversas partes do espa�o. Mas esta mesma uni�dade sint�tica, se fa�o abstra��o da forma do es�pa�o, tem seu lugar no entendimento e � a catego�ria da s�ntese do homog�neo de quantidade, com a qual deve, por conseguinte, conformar a s�ntese da apreens�o, isto �, a percep��o.(13)

Quando (formulando outro exemplo) observo a congela��o da �gua, conhe�o dois estados (liquido e s�lido) que est�o como tais, respectivamente, em uma rela��o temporal. Mas no tempo que eu, como intui��o interna, coloco por fundamento ao fen�meno, me represento necessariamente a uni�dade sint�tica da diversidade, e sem a qual esta rela��o n�o poder� ser dada determinadamente em uma intui��o (com respeito � sucess�o).

Esta unidade sint�tica (como condi��o �a priori� sob a qual re�no o diverso de uma intui��o em geral, e fa�o abstra��o da forma constante de mi�nha intui��o interna, do tempo) � a categoria de causa mediante a qual determino, aplicando-a � sensibilidade, tudo o que sucede conforme sua re�la��o em geral como o tempo.

Portanto, a apreens�o em tal acontecimento, por conseguinte, o acontecimento mesmo, acham-se relativamente � poss�vel percep��o, sujeitos ao conceito da rela��o de causa e efeito. � o mesmo nos outros casos. As categorias s�o conceitos que pres�crevem �a priori� leis aos fen�menos, por conse�guinte � natureza, considerada como conjunto de todos os fen�menos (�natura materialiter specta�ta�). Agora se trata de saber como n�o sendo essas categorias derivadas da natureza e n�o se regu�lando como se fossem seu modelo (porque de outro modo seriam simplesmente emp�ricas), pode compreender-se que a natureza seja quem rege por elas, quer dizer: como podem determinar �a priori� a uni�o da diversidade da natureza sem tom�-la da pr�pria natureza?

Eis aqui a solu��o deste enigma.

Existe semelhan�a entre a conformidade das leis dos fen�menos na natureza com o entendi�mento e com sua forma �a priori� (quer dizer, com sua faculdade de unir a diversidade em geral) e a que os fen�menos mesmos t�m com a forma �a priori� da intui��o sens�vel. Assim como as leis existem relativamente no individuo (de quem de�pendem os fen�menos), enquanto t�m entendi�mento, os fen�menos n�o s�o coisas em si, exis�tem s� no mesmo sujeito, enquanto possui senti�dos.

As coisas em si estariam tamb�m necessaria�mente sujeitas �s leis ainda que n�o houvesse um entendimento que as conhecera. Mas os fen�me�nos s�o unicamente representa��es de coisas que s�o desconhecidas no que em si podem ser. Como simples representa��es, n�o est�o sujeitas a ne�nhuma outra lei de uni�o que a prescrita pela fa�culdade de unir.

A imagina��o � a faculdade que enla�a os elementos diversos da intui��o sens�vel, que de�pende do entendimento pela unidade de sua s�n�tese intelectual, e da sensibilidade pela diversi�dade da apreens�o. Mas como toda percep��o pos�s�vel depende da s�ntese da apreens�o, e esta s�n�tese emp�rica da s�ntese transcendental, e por conseguinte, das categorias, todas as percep��es s�o poss�veis. E tamb�m tudo o que pode chegar � consci�ncia emp�rica, quer dizer, todos os fen��menos da natureza se acham, quanto a sua uni�o, sujeitos �s categorias das quais depende a natu�reza (simplesmente considerada como natureza em geral) como da raz�o primitiva de sua legiti�midade necess�ria (como �natura formaliter specta�ta�).

Mas a faculdade do entendimento puro n�o pode prescrever �a priori� outras leis aos fen�me�nos por simples categorias que servem de funda�mento a uma natureza em geral, como legitimi�dade dos fen�menos em tempo e espa�o. Referindo-se empiricamente a fen�menos deter�minados, n�o podem as leis particulares proceder somente das categorias do entendimento, n�o obs�tante todas se acharem submetidas a estas.

�, pois, necess�rio que a experi�ncia interve�nha para conhecer estas �ltimas leis; mas s� as primeiras nos d�o �a priori� ensinamentos da ex�peri�ncia em geral e do que pode ser conhecido como objeto da mesma.

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Resultado desta dedu��o dos conceitos do entendimento

N�o podemos pensar um objeto sem as cate�gorias, n�o podemos conhecer um objeto pensado sem as intui��es correspondentes a esses concei�tos. Mas todas as nossas intui��es s�o sens�veis, e o conhecimento, enquanto o objeto est� dado, � emp�rico.

Mas o conhecimento emp�rico � experi�ncia. Por conseguinte, n�o � poss�vel nenhum conheci�mento �a priori� a n�o ser o de um objeto de uma experi�ncia poss�vel.(14)

Limitado simplesmente aos objetos emp�ricos, este conhecimento n�o procede todo ele da expe�ri�ncia, pois tanto as intui��es puras como os con�ceitos puros do entendimento s�o elementos do conhecimento que se encontram em n�s outros �a priori�. Para conceber a conformidade necess�ria da experi�ncia com os conceitos de seus objetos: ou � a experi�ncia que possibilita os conceitos, ou s�o os conceitos que possibilitam a experi�ncia

A primeira explica��o n�o pode convir �s ca�tegorias (nem mesmo � intui��o sens�vel pura), porque as categorias s�o conceitos �a priori�, e que por conseguinte elas s�o independentes da ex�peri�ncia (atribuir-lhes uma origem emp�rica seria admitir uma esp�cie de �generatio aequivoca�).

Resta pois a segunda explica��o (que � como sistema da epig�nese da raz�o pura), a saber que as categorias cont�m do lado do entendimento, os princ�pios da possibilidade de toda experi�ncia em geral. Elas, por�m, tornam poss�vel a experi�ncia. E quais princ�pios da possibilidade da experi�ncia fornecem elas em sua aplica��o aos fen�menos?

� o que mostrar� o cap�tulo seguinte, sobre o uso transcendental do julgamento.

Uma hip�tese f�cil de refutar � a que se forma aceitando uma via intermedi�ria entre as duas que assinalamos, e dizendo que as categorias n�o s�o nem primeiros princ�pios �a priori� de nosso conhecimento, espontaneamente concebidos, nem tampouco produzidas pela experi�ncia a que e que o autor de nosso ser regulou de tal sorte, que seu uso concorda exatamente com as leis da Nature�za, segundo as quais se forma a experi�ncia (que seria como uma esp�cie de sistema de pr�-forma��o da raz�o pura).

Al�m de, em tal hip�tese, n�o se ver termo � suposi��o de disposi��es predeterminadas para os ju�zos ulteriores, existe contra esse novo meio imaginado um argumento decisivo, e � que em semelhante caso as categorias careceriam da ne�cessidade, que � essencialmente inerente aos seus conceitos.

Porque o conceito de causa, por exemplo, que manifesta a necessidade de consequ�ncia, sob uma condi��o suposta, seria falso, se somente se fundasse em uma necessidade subjetiva, arbitr�ria, inata em n�s outros, de unir certas represen�ta��es emp�ricas segundo uma regra de rela��o.

Eu n�o poderia dizer: o efeito est� unido com a causa no objeto (quer dizer, necessariamente) mas: eu sou de tal natureza que n�o posso conceber esta representa��o mais do que ligada com outra; isto precisamente � o que quer o c�tico, porque en�t�o todo nosso saber pelo pretendido valor objetivo de nossos ju�zos n�o seria mais do que pura expe�ri�ncia e n�o faltaria tampouco quem negasse esta necessidade subjetiva (que deve ser sentida).

Pelo menos n�o se poderia discutir com nin�gu�m uma coisa que dependia unicamente da or�ganiza��o de seu sujeito.

Resumo Desta Dedu��o

� a exposi��o dos conceitos puros do entendi�mento (e com eles de todo conhecimento te�rico �a priori�) como princ�pios da possibilidade da expe�ri�ncia; mas tendo a esta como a determina��o dos fen�menos em tempo e espa�o em geral e tirando-a enfim do princ�pio da unidade sint�tica primitiva da apercep��o, como da forma do enten�dimento em rela��o com o espa�o e tempo, como formas primitivas da sensibilidade. (15)

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LIVRO SEGUNDO
ANAL�TICA DOS PRINC�PIOS

O plano pelo qual est� constru�da a L�gica ge�ral corresponde, exatamente, � divis�o das facul�dades superiores do conhecimento, a saber: enten�dimento, ju�zo e raz�o. Trata, pois, essa ci�ncia, em sua anal�tica, de conceitos, ju�zos e racioc��nios, segundo as fun��es e ordem dessas faculda�des do esp�rito, que se compreende em geral sob a ampla denomina��o de Entendimento.

Como a L�gica puramente formal de que fa�lamos aqui faz abstra��o de todo conte�do do co�nhecimento (da quest�o de saber se ele � puro ou emp�rico), e n�o se ocupa sen�o da forma do pen�samento em geral (do conhecimento discursivo), ela pode encerrar, tamb�m, em sua parte anal�tica um c�non para a Raz�o, pois se pode aperceber �a priori�, decompondo os atos da Raz�o em seus momentos, sem que haja necessidade de fixar-se na natureza especial do conhecimento que a� � empregado.

J� a L�gica transcendental sendo restringida a um conte�do determinado, quer dizer, unicamente ao conhecimento puro �a priori�, n�o poderia acompanhar a primeira em sua divis�o. V�-se, efe�tivamente, que o uso transcendental da raz�o n�o tem valor objetivo, e, por conseguinte, n�o per�tence � L�gica da verdade, quer dizer � anal�tica, mas que, como L�gica da apar�ncia, exige, sob o nome de Dial�tica transcendental, um lugar espe�cial no edif�cio escol�stico.

O entendimento e o ju�zo acham na l�gica transcendental o c�non de seu emprego objetiva�mente v�lido, isto �, de seu uso verdadeiro, sendo por isso que pertencem � parte anal�tica desta ci�ncia.

Quando a raz�o, por�m, intenta decidir �a priori� algo referente a certos objetos, e estender o conhecimento al�m dos limites da experi�ncia poss�vel, ela ent�o � dial�tica, e suas asser��es ilus�rias n�o concordam com um c�non como o que deve conter a anal�tica.

A anal�tica dos princ�pios ser�, pois, um c�non para o julgamento; ela lhe ensina a aplicar aos fe�n�menos, aos conceitos do entendimento, que con�t�m a condi��o das regras �a priori� do entendi�mento; eu me servirei da doutrina do julgamento, que designa mais exatamente este trabalho.

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Introdu��o

Do ju�zo transcendental em geral

Definindo-se o entendimento em geral como a faculdade das regras, o ju�zo ser� a faculdade de subsumar sob regras, quer dizer, de determinar se uma coisa entra ou n�o sob uma regra dada (�ca�sus datae legis�). A L�gica geral n�o cont�m pre�ceitos para o ju�zo nem pode cont�-los, porque, como faz abstra��o de todo conte�do do conheci�mento, s� lhe incumbe expor separadamente e por via de an�lise simples forma do conhecimento em conceitos, ju�zos e racioc�nios, com o que estabe�lece as regras formais de todo uso do entendimen�to.

E se quisesse mostrar, de um modo geral, como se subsumam estas regras, quer dizer, deci�dir se algo entra ou n�o, achar-se-ia que ela, por seu turno, s� poderia atingi-la por meio de uma regra. Mas como esta regra, na qualidade de re�gra, exigiria uma nova instru��o por parte do ju��zo, adverte-se que o entendimento pode instruir-se e formar-se por regras, enquanto que o ju�zo � um dom particular que se exerce mas que n�o pode apreender-se.

Desse modo o julgamento � o car�ter distintivo daquilo que se denomina bom senso, cuja falta nenhuma escola pode suprir. A um entendimento limitado pode-se procurar um n�mero de regras e inculcar-lhe certos conhecimentos, mas � mister que o individuo por si mesmo tenha a faculdade de servir-se exatamente; e na aus�ncia desse dom da natureza, n�o h� regra que seja capaz de premuni-lo contra o abuso que fa�a.(16)

Um m�dico, um juiz, ou um publicista podem ter em sua mente magn�ficas regras patol�gicas, jur�dicas ou pol�ticas, ao ponto de parecerem ter uma ci�ncia profunda, e, no entretanto, falharem com a maior facilidade na aplica��o dessas re�gras; ou porque lhes falte o julgamento natural, sem faltar-lhes por isso o entendimento, e que, se eles v�em bem o geral �in-abstracto�, s�o incapa�zes de decidir se um caso est� a� contido �in con�creto�, seja porque n�o est�o exercitados nesta es�p�cie de julgamentos por exemplos e neg�cios re�ais.

A grande utilidade dos exemplos, a �nica que se quer, � exercer o ju�zo, porque no tocante a exatid�o e � precis�o dos conhecimentos do enten�dimento eles s�o, sobretudo, funestos; � raro, com efeito, que preencham de um modo adequado a condi��o da regra (como �casus in terminis�); al�m disso, debilitam geralmente essa tens�o ne�cess�ria ao entendimento para aperceber as regras em toda a sua generalidade e independentemente das circunst�ncias particulares da experi�ncia, at� o ponto que se acaba por tomar o costume de empreg�-los antes como f�rmulas do que como princ�pios.

V�m a ser os exemplos para o ju�zo como a muleta para o inv�lido, de que n�o pode prescindir aquele que n�o tenha essa faculdade natural. Mas com a L�gica transcendental n�o sucede que n�o possa dar preceitos ao ju�zo como a L�gica geral; pelo contr�rio, parece que sua pr�pria fun��o � corrigir e assegurar o ju�zo mediante regras de�terminadas no uso do entendimento puro. E, real�mente, se for dar extens�o ao entendimento no campo do conhecimento puro �a priori� parece que n�o s� � in�til volver � Filosofia, mas perigoso, porque apesar de tantas tentativas feitas se avan��ou pouqu�ssimo no terreno ou quase nada; j� a Filosofia ter� o seu valor quando a tomamos, n�o como doutrina, mas como cr�tica, que sirva para prevenir os passos falsos do ju�zo (�Lapsus judi�cil�), no uso do pouco n�mero de conceitos puros intelectuais que possu�mos.

Neste caso, ainda que sua utilidade seja nega�tiva, a Filosofia se apresenta com toda sua pene�tra��o e habilidade de exame. A Filosofia trans�cendental tem a particularidade de, ao mesmo tempo que a regra (ou melhor dito, a condi��o ge�ral das regras) que est� dada no conceito puro do entendimento, poder tamb�m indicar �a priori� o caso em que a regra deve aplicar-se.

A superioridade que tem por isto sobre todas as demais ci�ncias instrutivas (exceto as matem�ticas) estriba em tratar de conceitos que devem referir-se �a priori� aos seus objetos, e cujo valor objetivo, conseguintemente, n�o pode demons�trar-se �a posteriori�. Mas ao mesmo tempo neces�sita ela expor por meio de signos gerais e suficientes as condi��es sob as quais possam dar-se objetos em harmonia com esses conceitos; os quais, de outro modo, n�o teriam conte�do algum, e seriam, por conseguinte, puras formas l�gicas e n�o conceitos puros do entendimento.

Esta doutrina transcendental do ju�zo conte�r�, pois, dois cap�tulos: o primeiro tratar� da con�di��o sens�vel com a qual � unicamente poss�vel empregar os conceitos puros do entendimento, quer dizer, do esquematismo do entendimento pu�ro; e o segundo, dos ju�zos sint�ticos que saem �a priori� sob estas condi��es dos conceitos puros do entendimento e servem de fundamento a todos os demais conhecimentos �a priori�, quer dizer, de princ�pios do entendimento puro.

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CAP�TULO 1
Do esquematismo dos conceitos puros do entendimento

Em toda subsun��o de um objeto s� num con�ceito, a representa��o do primeiro deve ser homo�g�nea �quela do segundo, quer dizer, que o con�ceito deve encerrar aquilo que � contido no objeto que motivou a subsun��o. Em verdade � isso o que se entende quando se diz que um objeto est� con�tido em um conceito.

Assim, por exemplo, o conceito emp�rico de um prato tem qualquer coisa semelhante com o conceito puramente geom�trico de um c�rculo, posto que a forma redonda que no primeiro se pensa, se concebe no segundo. Mas os conceitos puros do entendimento comparados com as intui���es emp�ricas (ou sens�veis em geral) s�o por completo heterog�neas, dessemelhantes, e n�o se encontram jamais em intui��o alguma.

Como, pois, � poss�vel a subsuma��o dessas intui��es sob esses conceitos, e, por conseguinte, a aplica��o das categorias aos fen�menos, posto que ningu�m pode dizer de tal categoria, por exemplo:~a causalidade se percebe pelos sentidos e que est� contida no fen�meno?

E esta pergunta, � t�o natural e t�o importan�te, que faz com que uma doutrina transcendental do julgamento seja necess�ria para explicar como os conceitos puros do entendimento podem aplicar-se aos fen�menos em geral. Em todas as outras ci�ncias, onde os conceitos pelos quais o ob�jeto � pensado de um modo geral n�o s�o essen�cialmente distintos dos que representam este ob�jeto �in concreto�, tal como � dado, n�o � necess�rio dar qualquer explica��o para a aplica��o do conceito ao objeto.

�, pois, evidente que deve existir um terceiro termo que seja semelhante por uma parte � cate�goria e por outra ao fen�meno, e que torne poss��vel a aplica��o da categoria ao fen�meno. Esta re�presenta��o intermedi�ria deve ser pura (sem ne�nhum elemento emp�rico) e, portanto, � preciso que ela seja de um lado intelectual, e do outro, sens�vel.

Tal � o esquema transcendental.

O conceito do entendimento cont�m a unidade sint�tica pura da diversidade em geral. O tempo, como condi��o formal das representa��es diversas dos sentidos internos, e, por conseguinte, de sua liga��o, cont�m uma diversidade �a priori� na in�tui��o pura. Ora, uma determina��o transcenden�tal do tempo � homog�nea, semelhante � categoria (que faz a unidade) enquanto � universal e as�senta sobre uma regra �a priori�.

Mas, por outro lado, � homog�nea ao fen��meno enquanto tamb�m o tempo est� contido em todas as representa��es emp�ricas da diversidade. Ser�, pois, poss�vel a aplica��o da categoria aos fen�menos mediante a determina��o transcenden�tal do tempo; e esta determina��o, por seu turno, torna poss�vel a subsuma��o dos fen�menos � ca�tegoria como esquema dos conceitos do entendi�mento.

Espero que ningu�m duvidar� j�, depois do que ficou estabelecido na dedu��o das categorias, sobre a quest�o de saber se o uso destes conceitos puros do entendimento � simplesmente emp�rico ou se ele � transcendental, quer dizer, se eles n�o se relacionam �a priori� sen�o como fen�menos, como condi��o de uma experi�ncia poss�vel, ou se eles podem estender-se, como condi��o da possibi�lidade das coisas em geral, aos objetos em si (em ser restritos � nossa sensibilidade).

Temos visto, com efeito, que os conceitos s�o imposs�veis ou que carecem de sentido se um ob�jeto n�o � dado, seja a esses conceitos mesmos, seja pelo menos aos elementos de que eles se comp�em, e que, por conseguinte, eles n�o podem aplicar-se a coisas em si (sem considerar-se como elas podem nos ser dadas). Vimos que o �nico modo que existe para que os objetos nos sejam dados � por uma modifica��o de nossa sensibilida�de. E, por �ltimo, temos visto tamb�m que os con�ceitos puros �a priori� devem conter �a priori�, al�m da fun��o do entendimento na categoria, certas condi��es formais da sensibilidade (em es�pecial do sentido interno), condi��es estas as �ni�cas que permitem a aplica��o das categorias a um objeto qualquer.

Chamaremos a esta condi��o formal e pura da sensibilidade, que limita em seu uso ao conceito do entendimento, o esquema desse conceito, e es�quemas, o esquematismo do entendimento puro.

Por si mesmo, o esquema n�o � sempre mais do que um produto da imagina��o; mas como a s�ntese desta n�o tem por fim nenhuma intui��o particular, sen�o, unicamente, a unidade na de�termina��o da sensibilidade, � preciso n�o con�fundir o esquema com a imagem. Quando eu co�loco cinco pontos seguidos, fa�o uma imagem do n�mero cinco. Pelo contr�rio, quando penso um n�mero em geral, seja cinco ou cem, este pensa�mento � antes a representa��o de um m�todo que serve para representar em uma imagem uma quantidade (p. ex.: mil), de acordo com certo con�ceito que n�o � esta mesma imagem, o que, ali�s, n�o seria muito dif�cil de fazer se quiserem percorr�-las com os olhos e compar�-las com meu conceito.

Pois bem, o que eu denomino esquema de um conceito � a representa��o de um processo geral da imagina��o que serve para dar sua imagem a esse conceito.

E, com efeito, nossos conceitos sens�veis puros n�o t�m por fundamento imagens de objetos, mas esquemas. N�o h� imagem alguma de um tri�n�gulo que possa ser jamais adequada ao conceito de um tri�ngulo em geral. Com efeito, nenhuma po�deria atingir a generalidade do conceito, fazer com que aquele se aplique igualmente a todos os tri�n�gulos, ret�ngulos, �ngulos e poligonos etc., mas ela � sempre restrita a uma parte desta esfera. O esquema do tri�ngulo n�o pode existir mais do que no pensamento, e significa uma regra da s�ntese da imagina��o relativamente a certas figuras pu�ras (concebidas pelo pensamento puro) no espa�o.

Um objeto da experi�ncia ou uma imagem deste objeto atinge bem menos ainda o conceito emp�rico, mas aquele se relaciona sempre imedia�tamente ao esquema da imagina��o como a uma regra que serve para determinar nossa intui��o de acordo com um conceito geral. O conceito de cor, p. ex., designa uma regra segundo a qual minha imagina��o pode representar-se de um modo geral a figura de um quadr�pede, sem limitar-se a uma figura particular da experi�ncia, nem a qualquer imagem poss�vel que �in concreto� possa representar-me.

Este esquematismo do entendimento, relativo aos fen�menos e � sua simples forma, � uma arte oculta nas profundidades da alma humana, bem dif�cil de conhecer em sua natureza e em seu se�gredo. N�o podemos dizer mais que a imagem � um produto da faculdade emp�rica da imagina��o criadora, e que o esquema dos conceitos sens�veis (como de figuras no espa�o) � um produto e de certo modo um monograma da imagina��o pura �a priori�, mediante o que e pela qual s�o s� pos�s�veis as imagens, e que essas imagens n�o se po�dem enla�ar ao conceito sen�o por meio do es�quema que designam, se n�o est�o nelas mesmas perfeitamente adequadas.

O esquema de um conceito puro do entendi�mento �, pelo contr�rio, algo que n�o pode reduzir-se a nenhuma imagem; n�o h� mais do que a s�ntese pura operada conforme uma regra de unidade, de acordo com os conceitos em geral e expressa pela categoria. � um produto transcen�dental na imagina��o, que consiste em determinar o sentido interno em geral, segundo as condi��es de sua forma (do tempo), em rela��o a todas as representa��es, enquanto devem unir-se �a priori� em um conceito de acordo com a unidade da per�cep��o.

Sem nos determos em uma seca e fastidiosa an�lise, daquelas que exigem em geral os es�quemas transcendentais dos conceitos puros do entendimento, n�s os exporemos muito melhor se�gundo a ordem das categorias e em rela��o com elas.

A imagem pura de todas as quantidades (�quantorum�) para o sentido externo � o espa�o, e a todos os objetos dos sentidos em geral, o tempo. Mas o esquema puro da quantidade (�quantitatis�) como conceito do entendimento, � o n�mero, que � uma representa��o que compreende a adi��o su�cessiva de um a um (homog�neos em si). O n�mero n�o �, pois, mais do que a unidade de s�ntese do diverso de uma intui��o homog�nea em geral, ao introduzir eu o tempo mesmo na apreens�o da intui��o.

No conceito puro do entendimento, uma reali�dade � o que corresponde a uma sensa��o em ge�ral; por conseguinte, os objetos como fen�menos, o que neles corresponde � sensa��o � a mat�ria transcendental de todos os objetos como coisas em si (a realidade). Mas toda sensa��o tem um grau ou uma quantidade com que pode encher mais ou menos o tempo, quer dizer, o sentido interno, com a mesma representa��o de um objeto at� que se reduz a zero (= �o negatio�).

Existe, pois, uma rela��o e um encadeamento, ou melhor, uma ponte da realidade � nega��o, o que torna represent�vel esta realidade como quan�tidade. E o esquema desta realidade, como quan�tidade de algo que enche o tempo, � precisamente esta cont�nua e uniforme produ��o da realidade no tempo, quando se desce cronologicamente da sen�sa��o, que tem um certo grau, at� sua inteira de�sapari��o, ou quando se sobe sucessivamente da nega��o da sensa��o at� sua quantidade.

O esquema da subst�ncia � a perman�ncia do real no tempo; quer dizer, que se representa o real como um substrato da determina��o emp�rica do tempo, em geral; substrato que permanece, en�quanto que tudo o mais varia. Nele n�o escoa o tempo, mas a exist�ncia do mut�vel. Ao tempo, pois, que em si fixo e imut�vel, corresponde no fe�n�meno o imut�vel na exist�ncia; quer dizer, a subst�ncia. Somente nesta podem determinar-se a sucess�o e a simultaneidade dos fen�menos em re�la��o ao tempo.

O esquema da causa e da causalidade de uma coisa em geral � o real; que, uma vez posto, ne�cessariamente est� sempre seguido de alguma ou�tra coisa. Consiste, pois, na sucess�o da diversi�dade enquanto sujeito a uma regra.

O esquema da reciprocidade, ou da m�tua causalidade de subst�ncia em rela��o com seus acidentes, � a simultaneidade das determina��es de uma com as de outras, conforme uma regra geral. O esquema da possibilidade � a conformidade da s�ntese de diferentes representa��es com as condi��es do tempo em geral; por exemplo: o con�tr�rio n�o pode existir ao mesmo tempo em uma coisa, mas sim sucessivamente. Por conseguinte, a determina��o da representa��o de uma coisa em um tempo dado.

O esquema da realidade � a exist�ncia em um tempo determinado.

O esquema da necessidade � a exist�ncia de um objeto em todo tempo.

Em tudo isto se v�, pois, o que cont�m e repre�senta o esquema de cada categoria: o da quanti�dade, a produ��o (a s�ntese) do tempo mesmo na apreens�o sucessiva de um objeto; o da qualidade, a s�ntese da sensa��o (da percep��o com a repre�senta��o do tempo ou ocupa��o do tempo); o de rela��o, o enlace que une as percep��es em todo tempo (quer dizer, conforme, uma regra de deter�mina��o do tempo); por �ltimo, o esquema da modalidade e de sua categoria, o tempo mesmo, para ver como e se este objeto pertence ao tempo.

Os esquemas n�o s�o, pois, mais do que de�termina��es �a priori� do tempo feitas regras, e que, segundo a ordem das categorias, t�m por ob�jeto a s�rie do tempo, o intervalo do tempo, e, por fim, o conjunto do tempo em rela��o a todas as coisas poss�veis.

De tudo isto resulta que o esquematismo do entendimento, pela s�ntese transcendental da imagina��o, tende unicamente � unidade dos ele�mentos diversos da intui��o no sentido interno, e assim mesmo, ainda que indiretamente, � unidade da percep��o, por ser fun��o que corresponde ao sentido interno (a sua receptividade). Os esque�mas dos conceitos puros do entendimento s�o, pois, as �nicas e verdadeiras condi��es pelas quais podem estes conceitos p�r-se em rela��o com obje�tos e dar-lhes, por conseguinte, uma significa��o.

De sorte que se v� que, em definitivo, as cate�gorias s� t�m poss�vel um uso emp�rico, porque unicamente servem para submeter os fen�menos �s regras gerais da s�ntese por meio de princ�pios de uma unidade necess�ria �a priori� (por causa da uni�o necess�ria de toda consci�ncia em uma s� apercep��o primitiva), e tomar desse modo os fen�menos suscet�veis de uma liga��o universal em uma experi�ncia. Mas todos os nossos conhe�cimentos radicam neste conjunto de toda expe�ri�ncia poss�vel e a verdade transcendental que precede � emp�rica, e a possibilita na rela��o geral do esp�rito com essa experi�ncia.

Ao mesmo tempo � evidente que, se os esque�mas da sensibilidade realizam em primeiro lugar as categorias, tamb�m as limitam, isto �, reduzem-nas em estado tal que ficam fora do En�tendimento (quer dizer, da sensibilidade). Assim, o esquema � apenas o fen�meno no conceito sens��vel de um objeto de conformidade com a sua cate�goria.

NUMERUS est quantitas phoenomenon, SENSATIO, realitas phoenomenon, CONSTANS et perdurabile rerum substantia phoenomenon, AETERNITAS, NECESSITAS, phoenomena etc., etc. Se tirarmos uma condi��o restritiva, estende�mos, segundo parece, o conceito anteriormente li�mitado.

Consideradas as categorias em seu sentido puro e independente das condi��es da sensibilida�de, valer�o, neste caso, para os objetos em geral tal como eles s�o, enquanto que os seus esquemas somente os representam como eles nos aparecem, tendo, assim, as categorias um valor independente de todo esquema e de grande extens�o.

� verdade, entretanto, que os conceitos puros do Entendimento conservam sempre um certo sen�tido, mesmo depois de ter sido feita a extra��o de toda condi��o sens�vel, por�m � um sentido me�ramente l�gico; quer dizer, o da simples unidade das representa��es, embora estas sem um fim de�terminado, raz�o pela qual esses conceitos care�cem de significa��o, posto que n�o t�m um obje�tivo a que referir.

A subst�ncia, p. ex., separada da determina���o sens�vel da perman�ncia, significa apenas que uma coisa pode conceber-se como sendo sujeito (embora n�o seja o predicado de outra coisa). Mas nada podemos fazer com essa representa��o, uma vez que n�o conhecemos as determina��es que deve possuir a coisa para atingir o titulo do pri�meiro sujeito. Desta forma, as categorias sem es�quemas s�o apenas fun��es do Entendimento rela�tivas aos conceitos sem que representem qualquer objeto. Sua significa��o prov�m da sensibilidade que realiza o Entendimento a par de limit�-lo.

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CAP�TULO II
Sistema de todos os princ�pios do entendimento puro

Examinamos no cap�tulo precedente a facul�dade transcendental de julgarmos somente sob o ponto de vista das condi��es gerais necess�rias para aplica��o dos conceitos puros do Entendi�mento aos ju�zos sint�ticos. Exporemos, agora, em ordem sistem�tica os julgamentos que o Entendi�mento forma �a priori� sob esta reserva cr�tica. Nossa tabela de categorias dar-nos-� infalivel�mente para isto um guia natural e seguro.

Justamente a rela��o dessas categorias com a experi�ncia poss�vel � a que deve constituir �a priori� todos os conceitos puros do Entendimento e, por conseguinte, a sua rela��o com a sensibili�dade geral � que nos far� conhecer integralmente e sob a forma de um sistema, todos os princ�pios transcendentais do uso do Entendimento.

Os princ�pios �a priori� levam esse nome, n�o somente porque servem de fundamento ao dos ju��zos, mas tamb�m porque, por sua vez, est�o base�ados em conhecimentos mais elevados e gerais. Mas essa propriedade n�o os dispensa, sempre, sem embargo, de uma prova.

Embora esta prova n�o possa ser estabelecida mais objetivamente e sirva antes de fundamento a todo conhecimento do seu objetivo, n�o impede que seja imposs�vel e at� necess�rio tir�-la das fontes subjetivas que possibilitam o conhecimento de um objeto em geral. De n�o ser assim, fica o princ�pio exposto � grave suspeita de ser mera e subrept�cia afirmativa.

Limitar-nos-emos simplesmente aos princ�pios que se referem �s categorias. Vamos prescindir assim, no campo das nossas investiga��es, dos princ�pios da Est�tica transcendental, segundo os quais, Tempo e Espa�o s�o as condi��es da possi�bilidade das coisas como fen�menos e tamb�m, da restri��o desses princ�pios, de que n�o podem aplicar-se �s coisas em si mesmas. Tampouco fa�zem parte desse sistema os princ�pios matem�ti�cos, porque procedem da intui��o e n�o dos con�ceitos puros do Entendimento.

Sendo ju�zo sint�tico �a priori� ter� aqui sua possibilidade necessariamente de um lugar, mas n�o apenas para demonstrar sua exatid�o nem a certeza apod�tica, o que � desnecess�rio, sen�o unicamente para poder compreender e deduzir a possibilidade desta esp�cie de conhecimentos evi�dentes �a priori�.

Falaremos tamb�m do princ�pio dos ju�zos anal�ticos em oposi��o aos ju�zos sint�ticos, que s�o dos que necessariamente temos que nos ocu�par, porque opondo-os uns aos outros nos livrare�mos dos equ�vocos na teoria dos �ltimos e torna�remos mais vis�vel sua pr�pria natureza.

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Primeira Se��o
Do princ�pio supremo de todos os ju�zos anal�ticos

A condi��o universal, embora puramente ne�gativa, de todos os nossos ju�zos em geral, seja qual for o conte�do do nosso conhecimento e a maneira que estiver em rela��o com o objeto, � a de n�o se contradizerem a si mesmos, e se assim n�o for s�o de per si nulos (mesmo independente�mente do objeto). Pode acontecer tamb�m que mesmo nosso ju�zo n�o contendo qualquer contra�di��o, que junte os conceitos de maneira contr�ria ao objeto e que n�o se baseiam em fundamentos �a priori� e �a posteriori� e por isso que seja falso ou mal fundamentado, sem conter, sem embargo uma contradi��o interior.

Este conceito, pelo qual um predicado est� em contradi��o com uma coisa que n�o lhe conv�m, chama-se o �princ�pio de contradi��o�. � este um crit�rio universal da verdade, embora meramente negativo, pelo que pertence exclusivamente � L�gica em virtude de se aplicar aos conhecimentos considerados apenas como conhecimentos em ge�ral e independentemente do seu conte�do, limitando-se a declarar que a contradi��o o destr�i completamente.

Pode-se fazer dele, entretanto, um uso positi�vo; isto �, n�o somente para recha�ar o erro (em�bora se baseie em uma contradi��o), sen�o tamb�m para conhecer a verdade. Porque se o ju�zo � ana�l�tico, quer seja afirmativo ou negativo, sempre poderemos conhecer perfeitamente a verdade por meio do princ�pio de contradi��o. De fato, o con�tr�rio do que j� est� contido como conceito ou do que � concebido no conhecimento do objeto, ser� negado sempre com raz�o, e necessariamente afirma-se esse conceito porque o contr�rio a este conceito estaria em contradi��o com o objeto.

Devemos, pois, dar valor ao princ�pio de con�tradi��o, um princ�pio universal e suficiente para todo conhecimento analitico, por�m, at� a� so�mente chega a ser usado como crit�rio suficiente da verdade. Este princ�pio � a condi��o �sine qua non� de nossos conhecimentos, porque nenhum deles pode ser contr�rio sem destruir-se por si mesmo, embora n�o possa ser destruido o princ��pio determinante da verdade do nosso conheci�mento.

Agora temos apenas que ocupar-nos da parte sint�tica do nosso conhecimento e cuidaremos de n�o ir contra esse inviol�vel princ�pio, embora nada possamos esperar dele que nos sirva de luz para a verdade nesta esp�cie de conhecimentos.

Existe uma f�rmula deste c�lebre princ�pio, embora puramente formal, que cont�m uma s�n�tese que indevida e desnecessariamente passou com o pr�prio princ�pio. A f�rmula � esta: � im�poss�vel que uma coisa seja e n�o seja ao mesmo tempo. Al�m de aplicar aqui a certeza apod�tica (pela palavra �imposs�vel�) de um modo sup�rfluo, porque ela mesma se subentende pela proposi��o, fica esta afetada pela condi��o do Tempo.

Diz isto: uma coisa = A, que � algo = B, n�o pode ao mesmo tempo ser n�o B. Por�m, isto n�o impede que sucessivamente possam ser ambas as coisas (B igual a n�o B). Por exemplo, o homem que � mo�o n�o pode ser ao mesmo tempo velho, por�m, esse mesmo homem pode ser jovem num tempo e em outro n�o jovem, isto �, velho.

Mas, o princ�pio da contradi��o, como princ��pio puramente l�gico, n�o deve limitar suas afir�mativas �s rela��es de tempo, pelo que essa f�r�mula � completamente contr�ria ao seu fim. A confus�o prov�m de que ap�s termos separado um predicado de uma coisa, do conceito desta, une-se a seguir a esse predicado seu contr�rio, o que ja�mais d� uma contradi��o com sujeito mas apenas com o predicado que lhe foi anexado sinteticamen�te, e contradi��o que somente se apresenta quando se p�e o primeiro e o segundo predicados num mesmo tempo.

Se eu disser: um homem que � ignorante n�o � instru�do, tenho que acrescentar a condi��o: ao mesmo tempo, mesmo porque o ignorante numa �poca pode ser instru�do em outra, mas se eu afirmar: nenhum homem ignorante � instru�do, a proposi��o ent�o � anal�tica, porque o car�ter da ignor�ncia constitui aqui o conceito do sujeito, re�sultando imediatamente esta proposi��o negativa do princ�pio de contradi��o, sem ser necess�rio acrescentar a condi��o ao mesmo tempo.

� esta a raz�o porque anteriormente troquei a f�rmula desse princ�pio, de sorte que o car�ter anal�tico de proposi��o est� claramente exposto.

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Segunda Se��o
Do princ�pio supremo de todos os ju�zos sint�ticos

A explica��o da possibilidade dos ju�zos sint�ticos, em geral, � um problema que nada tem que ver com a L�gica geral, nem precisa sequer conhecer-lhe o nome. N�o � assim na L�gica transcendental, onde o seu assunto mais impor�tante e at� podemos dizer o �nico, consiste na in�vestiga��o da possibilidade dos ju�zos �a priori� suas condi��es e extens�o de seu valor; porque somente depois de haver preenchido este cometi�mento � quando est� em condi��es de cumprir sua finalidade, consistente em determinar a extens�o e os limites do Entendimento.

Nos ju�zos anal�ticos n�o preciso sair do con�ceito dado para dizer algo sobre esse conceito. Se o ju�zo for afirmativo, apenas acrescento ao conceito o que nele estava j� pensado; se for negativo ex�cluirei do conceito seu contr�rio.

Nos ju�zos sint�ticos � preciso que eu saia do conceito dado a fim de considerar sua rela��o com outra coisa do que nele se pensava; por conseguin�te, essa rela��o n�o � nunca uma rela��o de iden�tidade nem de contradi��o e, por isso mesmo, n�o pode o ju�zo apresentar nem erros nem verdades.

Admitindo, pois, que � necess�rio sair de um conceito dado para compar�-lo sinteticamente com outro, devemos tamb�m admitir um terceiro termo no qual possa ter lugar a s�ntese dos dois concei�tos.

Qual ser�, ent�o, esse terceiro termo, que � como o meio de todos os ju�zos sint�ticos?

Somente poder� ser um conjunto no qual este�jam compreendidas todas as nossas representa���es; isto �, o sentido interno e a sua forma �a priori�, ou Tempo. A s�ntese da representa��o ra�dica na imagina��o, por�m, sua unidade sint�tica (que o ju�zo exige) est� baseada na unidade da apercep��o.

Agora � mister buscar a possibilidade dos ju��zos sint�ticos e como tamb�m esses tr�s termos possuem fontes de representa��es �a priori�, a possibilidade dos ju�zos sint�ticos �a priori�; e se�r�o tamb�m necess�rios p�r esses princ�pios quando precisarmos um conhecimento dos objeti�vos que se baseiam exclusivamente na s�ntese das representa��es.

A fim de que um conhecimento possa ter uma realidade objetiva, isto �, referir-se a um objeto, encontrando seu valor e sua significa��o, � neces�s�rio que o objeto possa ser dado de alguma for�ma. Sem isto, os conceitos s�o v�os e qualquer coisa que assim for concebida ser� como se nada tivesse sido feito: � apenas brincar com represen�ta��es. Dar um objeto se neste, ao mesmo tempo, n�o se pensar imediatamente, se n�o representar imediatamente na intui��o, � apenas relacionar sua representa��o com a experi�ncia (real ou pos�s�vel).

Espa�o e Tempo s�o seguramente conceitos puros de todo elemento em perigo e, por conse�guinte, representados �a priori� em nosso esp�rito; mas, mesmo assim, careceriam de todo valor obje�tivo e significa��o se a sua aplica��o n�o fosse necess�ria nos objetivos da experi�ncia.

A pr�pria representa��o � apenas um esquema que sempre se refere � imagina��o produtiva, aquela que provoca os objetivos da experi�ncia, sem os quais n�o teriam nenhuma significa��o e, mesmo assim, com todos os conceitos, sem distin���o.

�, pois, a �possibilidade de experi�ncia� o que d� realidade objetiva a todos os nossos conheci�mentos �a priori�. A experi�ncia, por�m, baseia-se na unidade sint�tica dos fen�menos, isto �, na s�n�tese do objeto dos fen�menos em geral, e segundo conceitos, s�ntese sem a qual a experi�ncia nem os conhecimentos seriam sen�o como uma raps�dia de percep��es sem qualquer seq��ncia entre si, segundo as regras de uma consci�ncia �nica (pos�s�vel), e n�o serviriam assim � unidade transcen�dental necess�ria da apercep��o.

Desta forma, a experi�ncia fundamenta-se em princ�pios que determinam sua forma �a priori�, isto �, regras gerais que constituem a unidade na s�ntese dos fen�menos, regras que podem sempre demonstrar sua realidade objetiva e possibilidade na experi�ncia, como condi��es necess�rias. Fora isto, s�o absolutamente imposs�veis as proposi��es sint�ticas �a priori�, porque lhes falta um terceiro termo, isto �, um objetivo puro no qual a unidade sint�tica dos seus conceitos possa estabelecer a sua realidade objetiva.

Mesmo que do Espa�o em geral e das figuras que nele a imagina��o produtiva descreve conhe�cemos �a priori� muitas coisas por meio de ju�zos sint�ticos, sem necessitarmos para isso da expe�ri�ncia, este conhecimento seria apenas uma v� quimera se o Espa�o n�o fosse aceito como condi���o de fen�menos que constituem a mat�ria da experi�ncia externa.

Os ju�zos sint�ticos puros referem-se, pois, embora de um modo mediato, � experi�ncia poss��vel, ou melhor ainda, � sua pr�pria possibilidade e nisso, unicamente, fundamentam o valor objetivo da sua s�ntese.

Sendo, pois, a experi�ncia, como s�ntese emp��rica em sua possibilidade, o �nico modo de conhe�cimento que d� realidade a toda outra s�ntese, es�ta, como de conhecimento �a priori�, n�o � verda�deira (em desconformidade com o objeto), sen�o enquanto n�o cont�m mais que o que � necess�rio � unidade sint�tica da experi�ncia em geral.

O princ�pio supremo de todos os ju�zos sint�ti�cos �, pois, que todo objeto est� submetido �s con�di��es necess�rias � unidade sint�tica da diversi�dade da intui��o numa experi�ncia poss�vel.

Assim, s�o poss�veis os julgamentos sint�ticos �a priori� quando referimos condi��es formais da intui��o �a priori�, a s�ntese da imagina��o e sua unidade necess�ria numa apercep��o transcen�dental, a um conhecimento experimental poss�vel em geral e que podemos dizer: as condi��es da possibilidade da experi�ncia� em geral s�o ao mesmo tempo as da �possibilidade dos objetivos da experi�ncia�, e � por isso que t�m um valor ob�jetivo num ju�zo sint�tico �a priori�.

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Terceira Se��o
Representa��o sistem�tica de todos os princ�pios sint�ticos do entendimento puro

Se existem em geral princ�pios �, unicamente, por obra do entendimento puro, o que n�o � s� a faculdade de conceber regras em rela��o com o que sucede, mas tamb�m a fonte mesma dos prin�c�pios pelos quais tudo (o que s� se pode apresentar-nos como objeto) � submetido a regras, porque sem elas n�o poder�amos jamais aplicar aos fen�menos os conhecimentos de seu objeto correspondente. Quando se consideram as mesmas leis da natureza como princ�pios do uso emp�rico do entendimento, implicam ent�o um car�ter de necessidade, e, por conseguinte, a presun��o pelo menos de que est�o determinadas por princ�pios que valem �a priori�, e anteriores a toda experi�n�cia. Mas todas as leis da natureza, sem distin��o, est�o sujeitas a princ�pios superiores do entendi�mento, posto que n�o s�o mais que suas aplica���es a casos particulares do fen�meno.

Estes princ�pios, por conseq��ncia, s�o os �ni�cos que d�o a regra e em certo modo o expoente de uma regra em geral; ao mesmo tempo que a expe�ri�ncia, o caso que se deve submeter � regra.

N�o se deve temer aqui se tomarmos princ��pios simplesmente emp�ricos por princ�pios do En�tendimento puro, ou vice-versa; porque a necessi�dade intelectual ontol�gica que caracteriza os princ�pios do entendimento puro e cuja aus�ncia � f�cil de constatar em todos os princ�pios emp�ri�cos, por gerais que sejam, podem sempre evitar essa confus�o. H�, no entanto, princ�pios puros �a priori�, que propriamente n�o posso atribuir ao Entendimento puro, porque n�o procedem de con�ceitos puros (ainda que por media��o do entendi�mento), quando o entendimento � faculdade de conceitos.

Neste caso se encontram os princ�pios das ma�tem�ticas; sua aplica��o, no entanto, � experi�n�cia, e, por conseguinte, seu valor objetivo e at� a possibilidade mesma do conhecimento sint�tico �a priori� desses princ�pios (sua dedu��o), assentam sempre no Entendimento puro. N�o colocarei, pois, entre meus princ�pios os das matem�ticas, mas somente aqueles em que se funda sua possibi�lidade e seu valor objetivo �a priori�, e que, por conseguinte, devem ser considerados como os princ�pios desses princ�pios, porque procedem dos conceitos � intui��o e n�o da intui��o aos concei�tos.

Na aplica��o dos conceitos puros do entendi�mento � experi�ncia poss�vel, tem sua s�ntese um uso matem�tico ou din�mico, porque se refere, simplesmente, em parte � intui��o e em parte � exist�ncia de um fen�meno em geral. Mas as con�di��es �a priori� da intui��o s�o absolutamente necess�rias em rela��o a uma experi�ncia poss��vel, enquanto que as da exist�ncia de objetos de uma intui��o emp�rica poss�vel s�o por si mesmas contingentes. Os princ�pios do uso matem�tico se�r�o, pois, absolutamente necess�rios; quer dizer, apod�ticos, enquanto que os de uso din�mico s� te�r�o o car�ter de necessidade �a priori�, sob a con�di��o de um pensamento emp�rico na experi�ncia, por conseguinte, nada mais do que de um modo mediato e indireto.

N�o ter�o, pois, estes, a evid�ncia imediata que � peculiar aos primeiros (sem preju�zo, n�o obstante, de sua certeza em rela��o com a expe�ri�ncia em geral). Tudo isto h� de ser compreen�dido muito melhor no final deste sistema de prin�c�pios.

A t�bua de categorias nos d�, naturalmente, o plano dos princ�pios, pois estes n�o s�o mais que as regras de uso objetivo das categorias. Todos os princ�pios do entendimento s�o, pois:

	1 AXIOMAS DA INTUI��O
2 ANTECIPA��ES DA PERCEP��O		3 ANALOGIAS DA EXPERI�NCIA
	4 POSTULADOS DO PENSAMENTO EMPIRICO EM GERAL

Adrede escolhi estas denomina��es para que sobressaiam as diferen�as que t�m sob o ponto de vista da experi�ncia e da pr�tica. Depois se ad�vertir� que quanto � evid�ncia e � determina��o �a priori� dos fen�menos, segundo as categorias da quantidade e qualidade (atendendo s� � forma desses fen�menos), que os princ�pios destas cate�gorias diferem consideravelmente dos das outras duas; pois as primeiras t�m s� uma certeza intui�tiva e as segundas, simplesmente discursiva, por mais que uns e outros tenham uma certeza perfei�ta. Por isto chamo aos primeiros princ�pios mate�m�ticos e aos segundos, din�micos.(17)

Tenho de advertir que n�o atendo aqui mais aos princ�pios matem�ticos em um caso que aos da din�mica geral (F�sica) em outro, mas �nica e ex�clusivamente aos do entendimento puro em sua rela��o com o sentido interno (sem distin��o das representa��es que nele se d�o). Ao denomin�-las assim, fa�o-o mais em virtude de sua aplica��o do que no do seu conte�do, e empreendo agora seu exame segundo a ordem em que s�o apresentados.

I – Axiomas da Intui��o

Princ�pio: Todas as intui��es s�o quantidades extensivas

PROVA

Todos os fen�menos compreendem, quanto � forma, uma intui��o no espa�o e no tempo que lhes serve de fundamento �a priori�. Eles n�o po�dem ser apreendidos, isto �, recebidos na cons�ci�ncia emp�rica, sen�o por meio desta s�ntese do diverso, pela qual s�o produzidas as representa���es de um espa�o ou de um tempo determinados; quer dizer, pela composi��o de seus elementos homog�neos e pela consci�ncia da unidade sint�tica destes elementos diversos (homog�neos). Mas a consci�ncia da diversidade homog�nea na intui���o em geral, enquanto que a representa��o de um objeto s� assim � poss�vel, consiste no conceito de uma quantidade (�quanti�).

Conseguintemente, a mesma percep��o de um objeto, como fen�meno, n�o � poss�vel sen�o por meio dessa mesma unidade sint�tica do diverso na intui��o sens�vel, unidade pela qual a da decom�posi��o do homog�neo diverso se concebe no con�ceito de uma quantidade; quer dizer, que os fen��menos s�o todos quantidades, e melhor, quantida�des extensivas, porque s�o representados necessa�riamente como intui��es no espa�o ou no tempo, mediante esta mesma s�ntese pela qual se deter�minam em geral espa�o e tempo.

Denomino quantidade extensiva aquela em que a representa��o das partes torna poss�vel a do todo (a que necessariamente precede). N�o posso representar-me uma linha, por pequena que seja, sem tra��-la no pensamento; quer dizer, sem re�produzir sucessivamente todas as partes de um ponto a outro, e sem fazer com esta pl�stica a in�tui��o. O mesmo sucede com qualquer parte do tempo, por pequena que seja. Eu n�o posso conceb�-la sen�o por meio de uma progress�o su�cessiva que vai de um momento a outro; e da adi���o de todas estas partes do tempo resultar� logo uma quantidade de tempo determinada.

Como a intui��o pura em todos os fen�menos � o espa�o ou tempo, todo fen�meno, enquanto in�tui��o, � uma quantidade extensiva, porque n�o pode conhecer-se sen�o por meio de uma s�ntese sucessiva (de parte a outra) que a apreens�o veri�fica. Todos os fen�menos, pois s�o primeiramente percebidos como agregados (como multid�o de partes dadas j� antes), o que n�o sucede sempre em todas as classes de quantidades, mas somente nas que representamos e aprendemos como exten�sivas.

Aqui, nesta s�ntese sucessiva da imagina��o produtiva na cria��o de figuras, � que se fundam as matem�ticas da extens�o (Geometria) com seus axiomas, que exprimem as condi��es da intui��o sens�vel �a priori�, que s�o as �nicas que possibili�tam o esquema de um conceito puro da intui��o externa, como por exemplo, que entre dois pontos n�o cabe mais que uma s� linha reta poss�vel, ou que duas linhas retas n�o cont�m um espa�o, etc. S�o estes axiomas que n�o se referem propria�mente sen�o a �quanta�, como tais.

Relativamente � quantidade (�quantitas�), quer dizer, � quest�o de saber qual � o tamanho de uma coisa, sobre isto n�o h� axiomas no verda�deiro sentido da palavra, por mais que muitas des�tas proposi��es sejam sint�ticas e imediatamente certas (�indemonstrabilia�). Porque, que o par adi�tado ao par ou tirado do par d� o par, s�o estas proposi��es anal�ticas, posto que tenho consci�n�cia imediatamente da identidade da produ��o de uma quantidade com a outra. Os axiomas, pelo contr�rio, devem ser princ�pios sint�ticos �a prio�ri".

As proposi��es evidentes que exprimam as re�la��es num�ricas s�o seguramente sint�ticas, pelo que n�o merecem o nome de axiomas sen�o s� o de f�rmulas num�ricas. A proposi��o de 7 + 5 = 12 n�o � de modo algum anal�tica. Com efeito, eu n�o penso o n�mero 12 nem na repre�senta��o de 7, nem na de 5, mas naquela da uni�o desses dois n�meros (que eu concebo necessaria�mente na adi��o dos dois, embora aqui n�o seja essa quest�o apropriada, porque em uma proposi���o anal�tica n�o se trata de saber se eu concebo realmente o predicado na apresenta��o do sujeito).

Mas ainda que sint�tica, esta proposi��o � par�ticular. Enquanto aqui s� consideramos a s�ntese das quantidades homog�neas (das unidades), esta s� de uma maneira pode realizar-se, por mais que depois seja o uso destes n�meros geral.

Quando digo: um tri�ngulo se constr�i com tr�s linhas, em que duas juntas podem ser maio�res que a terceira, n�o h� nisso mais do que pura fun��o da imagina��o produtiva, que pode tra�ar linhas mais ou menos grandes e fazer com que formem toda classe de �ngulos.

O n�mero 7, pelo contr�rio, n�o � poss�vel se�n�o por uma s� maneira, e assim tamb�m o 12, produzido pela s�ntese do primeiro com o 5. Tais proposi��es, pois, n�o podem chamar-se axiomas (pois do contr�rio haveria um n�mero infinito), mas f�rmulas num�ricas.

Esse princ�pio transcendente da ci�ncia ma�tem�tica dos fen�menos estende consideravel�mente nosso conhecimento �a priori�, porque s� por ele podem as matem�ticas puras aplicar-se com toda a sua precis�o aos objetos da experi�n�cia, e sem ele n�o s� n�o seria evidente por si mesma sua aplica��o, como tamb�m daria mar�gem a certas contradi��es. Os fen�menos n�o s�o coisas em si. A intui��o emp�rica � poss�vel s� pela intui��o pura (de tempo e espa�o).

Desde ent�o n�o se poderia pretextar que os objetos dos sentidos n�o devem conformar-se as leis da constru��o no espa�o (p. ex.: com a infi�nita divisibilidade das linhas ou dos �ngulos); por�que assim se negaria ao mesmo tempo todo valor objetivo ao espa�o e com ele a todas as matem�ti�cas, e n�o se saberia j� por que nem at� que ponto s�o estas aplic�veis aos fen�menos.

A s�ntese de espa�os e tempos � o que possibi�lita, como formas essenciais de toda intui��o, a apreens�o do fen�meno, e, por conseguinte, toda experi�ncia externa, e tamb�m todo o conhecimento de objetos da experi�ncia. E tudo quanto prov�m da Matem�tica em sua aplica��o pura a esta s�ntese vale tamb�m, necessariamente, para a experi�ncia.

Todas as obje��es feitas contra n�o passam de arg�cias de uma raz�o pouco ilustrada que erro�neamente cr� que pode libertar aos objetos dos sentidos da condi��o formal de nossa sensibilidade e que os representa como objetos em si dados ao entendimento, ainda que n�o sejam mais do que fen�menos. Se assim fosse, nada deles poderia se�guramente ser conhecido �a priori"; e, por conse�guinte, mediante os conceitos puros do espa�o e a ci�ncia que os determina, a Geometria seria im�poss�vel.

II – Antecipa��es da Percep��o

Princ�pio: Em todos os fen�menos, o real, que � um objeto da sensa��o, tem uma qualidade intensiva, quer dizer, um grau

PROVA

A percep��o � a consci�ncia emp�rica, isto �, a consci�ncia acompanhada de sensa��o. Os fen��menos como objetos da apercep��o n�o s�o intui���es puras (puramente formais) como o espa�o e o tempo (que n�o podem ser percebidos em si mes�mos). Eles cont�m, pois, al�m da intui��o, a mat�ria de qualquer objeto em geral (pelo qual � apre�sentada qualquer coisa de existente no espa�o ou no tempo), quer dizer o real da sensa��o, conside�rado como uma representa��o puramente subje�tiva de que se n�o pode ter consci�ncia sen�o en�quanto o sujeito � afetado, e que relaciona este com um objeto qualquer.

Mas pode ter lugar uma transforma��o gra�dual da consci�ncia emp�rica em pura, em que o real da primeira desapare�a por completo e que n�o reste mais do que uma consci�ncia puramente formal �a priori� da diversidade contida no espa�o e no tempo; por conseguinte, pode haver tamb�m uma s�ntese da produ��o da quantidade de uma sensa��o depois de seu come�o: a intui��o pura – 0, at� uma grandeza qualquer. E como a sensa���o n�o � por si mesma uma representa��o objeti�va, n�o havendo nela nem intui��o do espa�o nem do tempo, ela n�o tem grandeza extensiva, ainda que tenha uma quantidade (por meio da sua apre�ens�o, onde a consci�ncia emp�rica pode crescer em um certo tempo depois do nada at� um grau dado), e por conseguinte ela tem uma grandeza in�tensiva, � qual deve corresponder tamb�m em to�dos os objetos da percep��o enquanto esta cont�m uma sensa��o, quer dizer, um grau de influ�ncia nos sentidos.

Pode chamar-se antecipa��o a todo conheci�mento pelo qual posso conhecer e determinar �a priori� o que pertence ao conhecimento emp�rico, e essa � seguramente a significa��o que dava Epi�curo. Mas como existe nos fen�menos algo que jamais � conhecido �a priori�, e que constitui desse modo a diferen�a verdadeira entre o empi�rismo e o conhecimento �a priori�, e que esse algo � a sensa��o (como material da percep��o) segue-se que o que propriamente n�o pode ser anteci�pado � a sensa��o. Poderemos, pelo contr�rio, de�nominar �s determina��es puras no espa�o e no tempo, j� com rela��o � figura, j� pela quantida�de, antecipa��es de fen�menos porque represen�tam �a priori� o que sempre pode dar-se �a poste�riori� na experi�ncia.

Suponhamos, por�m, que exista algo que possa conhecer-se �a priori� em cada sensa��o, considerada como uma sensa��o geral (sem que uma sensa��o particular se tenha dado); esse algo mereceria tamb�m chamar-se antecipa��o, ainda que em sentido excepcional. Digo excepcional, porque � bem estranho, certamente, antecipar so�bre a experi�ncia naquilo mesmo que constitui a sua mat�ria e que s� dela pode tomar-se. Isto �, entretanto, o que aqui sucede.

A apreens�o n�o enche, s� com a sensa��o, sen�o um instante (n�o se fala aqui da sucess�o de v�rias sensa��es). Enquanto ela � no fen�meno alguma coisa cuja apreens�o n�o � uma s�ntese sucessiva que precede indo das partes � representa��o total, esta apreens�o, por conseguinte, carece de quantidade extensiva; a aus�ncia de sensa��o no mesmo ins�tante representaria este instante como vazio, como igual a zero. O que corresponde � sensa��o na in�tui��o emp�rica �, pois, realidade (�realiter phae�nomenon�); e o que corresponde � aus�ncia da sensa��o � a nega��o. Ademais, toda sensa��o � suscet�vel de diminui��o, de tal sorte que ela pode decrescer e desaparecer insensivelmente.

H�, pois, entre a realidade no fen�meno e a nega��o, uma cadeia cont�nua de sensa��es in�termedi�rias poss�veis, entre as quais h� sempre menos diferen�a que entre a sensa��o dada e o zero ou a inteira nega��o. Isto � o mesmo que di�zer que o real em um fen�meno tem sempre uma quantidade, mas que esta quantidade n�o se acha na apreens�o, posto que esta se verifica no ins�tante por meio da simples sensa��o e n�o por uma s�ntese sucessiva de muitas sensa��es, n�o proce�dendo, por conseguinte, das partes ao todo. Tem, pois, uma quantidade, mas que n�o � exterior.

Agora, a esta quantidade, que s� como uni�dade se apreende, e em que a pluralidade n�o pode ser representada mais do que por aproxima���o � nega��o, denomino-a quantidade intensiva. Toda realidade no fen�meno tem, pois, uma quan�tidade intensiva, quer dizer, um grau. Quando se considera esta realidade como causa (seja da sen�sa��o ou de outra realidade no fen�meno, por exemplo, de uma mudan�a), denominamo-la um momento, p. ex.: o momento da gravidade, e isto porque o grau n�o designa sen�o a quantidade cuja apreens�o n�o � sucessiva, mas moment�nea. Toco neste ponto, de passagem, pois ainda n�o vou tratar da causalidade.

Toda sensa��o, e por conseguinte tamb�m toda realidade no fen�meno, por pequena que seja, tem um grau; quer dizer, uma quantidade inten�siva que todavia pode ser diminu�da, havendo en�tre a realidade e a nega��o uma s�rie cont�nua de realidades e de percep��es poss�veis, cada vez menores. Uma cor qualquer, p. ex.:, a vermelha, possui um grau que, por pequeno que seja, nunca � o �ltimo menor poss�vel; ocorre o mesmo com o calor, com o momento da gravidade, etc.

A propriedade das quantidades que faz com que nenhuma de suas partes seja a menor poss�vel nelas (nenhuma parte � simples) � o que se chama sua continuidade. Espa�o e tempo s�o quantidades cont�nuas (�quanta� cont�nua), porque nenhuma de suas partes pode dar-se sem estar contida em limites (pontos e instantes), e de tal sorte que essa mesma parte n�o seja por sua vez um espa�o ou um tempo. O espa�o, pois, n�o se comp�e sen�o de espa�os, e o tempo, de tempos.

Os instantes e os pontos n�o s�o limites do tempo e do espa�o; quer dizer, simplesmente os lugares de sua circunscri��o. E estes lugares su�p�em sempre intui��es que os limitam ou deter�minam, e nem tempo nem espa�o podem conceber-se como compostos de simples lugares de partes integrantes que se sup�em dadas anterior�mente. Pode chamar-se a esta classe de quantida�des fluentes, porque a s�ntese (da imagina��o criadora) as produz por uma progress�o no tempo, cuja continuidade se designa geralmente com a palavra flux�o.

Todos os fen�menos em geral s�o, pois, quan�tidades cont�nuas, tanto por sua intui��o, ao ser quantidades extensivas, como tamb�m por sua simples percep��o (sensa��o e, por conseguinte, realidade) como quantidades intensivas. Quando se interrompe a s�ntese da diversidade dos fen��menos, essa diversidade n�o � ent�o um fen�meno como �quantum�, mas simplesmente um agregado de v�rios fen�menos, produto da repeti��o de uma s�ntese sempre interrompida, em vez de ser pela simples progress�o da s�ntese geradora de uma esp�cie dada. Quando digo que 13 thalers repre�sentam certa quantidade de dinheiro, sirvo-me de uma express�o exata se com isso entendo um marco de prata fina.

Esse marco de prata � seguramente uma quantidade cont�nua na qual n�o h� parte alguma que seja a menor poss�vel, e onde cada parte podia formar uma moeda que por sua vez conteria sem�pre mat�ria para outras menores. Mas se entendo por aquela express�o 13 thalers redondos, quer di�zer, 13 moedas (qualquer que seja o seu valor), ser� impr�prio que a isso denomine eu uma quan�tidade de thalers; � mister cham�-lo um agregado, quer dizer, um n�mero de moedas. E como em todo n�mero � necess�ria uma unidade que sirva de fundamento ao fen�meno, como unidade, � um �quantum�, e como tal sempre um cont�nuo.

Como todos os fen�menos, considerados bem como extensivos ou como intensivos, s�o quanti�dades cont�nuas, a proposi��o de que toda mu�dan�a (passagem do estado de uma coisa para ou�tra) � cont�nua, poder-se-ia demonstrar aqui fa�cilmente e com evid�ncia matem�tica se a causa�lidade de uma mudan�a em geral n�o estivesse por completo fora dos limites da Filosofia trans�cendental e n�o supusesse princ�pios emp�ricos. Por que possa existir uma causa que mude o es�tado das coisas, quer dizer, que as determine em um sentido contr�rio a certo estado dado, sobre isso o entendimento nada nos diz �a priori�, e n�o s� porque n�o veja a possibilidade (o que nos falta na maior parte dos conhecimentos �a priori�), mas tamb�m porque a mutabilidade atinge t�o-s� a certas determina��es dos fen�menos que s� a ex�peri�ncia pode demonstrar-nos, enquanto que a causa permanece no imut�vel.

Mas, como aqui s� dispomos dos conceitos pu�ros, fundamentais de toda experi�ncia poss�vel, e nos quais nada de emp�rico deve haver, n�o po�demos, sem quebrar a unidade do sistema, anteci�par nada da F�sica geral, fundados sobre certos princ�pios da experi�ncia.

N�o carecemos, n�o obstante, de provas que demonstrem a grande influ�ncia de nosso princ��pio na antecipa��o das percep��es, e at� suprindo-as tamb�m, de sorte que evita as falsas consequ�ncias que poderiam tirar-se.

Se toda realidade na percep��o tem um grau, entre esse grau e a nega��o h� uma s�rie infinita de graus sempre menores, e, n�o obstante, cada sentido deve ter um grau determinado de recepti�vidade para as sensa��es. N�o existe, pois, per�cep��o, e por conseguinte experi�ncia, que prove, quer imediata, quer mediatamente (qualquer ca�minho que se escolha para chegar a essa conclu�s�o), a aus�ncia absoluta de toda realidade no fe�n�meno; que da experi�ncia n�o se pode tirar a prova de um espa�o ou de um tempo vazios.

Primeiramente, a aus�ncia absoluta de reali�dade na intui��o sens�vel n�o pode nem ser perce�bida; depois, tampouco, pode deduzir-se a de ne�nhum fen�meno particular, nem da diferen�a de seus graus de realidade, e n�o se pode admitir nunca para explicar esta realidade. Efetivamente, ainda que toda intui��o de um espa�o e de um tempo determinado seja inteiramente real, quer dizer, que nenhuma parte desse espa�o ou tempo esteja vazio, n�o obstante, como toda realidade possui o seu grau, que pode decrescer segundo uma infinidade de graus inferiores at� o nada, sem que a grandeza extensiva do fen�meno cesse de ser a mesma, deve haver uma infinidade de graus diferentes enchendo o espa�o e o tempo, e a grandeza intensiva nos diversos fen�menos deve poder ser menor ou maior, ainda que a grandeza extensiva da intui��o permane�a a mesma. Da�remos um exemplo.

Os fisicos, ao notarem uma grande diferen�a na quantidade de mat�ria contida em um mesmo volume em corpos de diversas esp�cies (pelo peso ou pela resist�ncia oposta a outras mat�rias em movimento), pensaram que esse volume (quanti�dade extensiva do fen�meno) deveria conter o va�zio em todas as mat�rias, ainda que em propor���es distintas. Quem havia de pensar que esses naturalistas, em sua maioria matem�ticos e me�c�nicos, fundavam sua conclus�o em uma simples hip�tese metaf�sica, que tanto pretenderam evi�tar?

� isso o que fazem, no entanto, ao admitirem que o real no espa�o (n�o digo aqui impenetrabili�dade ou peso, porque s�o conceitos emp�ricos) � em todas as partes id�ntico, e que n�o pode distinguir-se mais do que pela quantidade extensi�va; quer dizer, pela pluralidade. A esta suposi��o, que n�o tem nenhum fundamento na experi�ncia e que � puramente metaf�sica, eu oponho uma prova transcendental, que na verdade n�o explica a diferen�a na maneira como o espa�o se ocupa, mas que suprime por completo a suposta necessi�dade de supor que esta diferen�a s� pode explicar-se admitindo os espa�os vazios, e que, pelo menos, tem a vantagem de permitir ao esp��rito que a conceba de qualquer outra maneira, se a explica��o f�sica exige aqui qualquer hip�tese.

E, em verdade, vemos que se espa�os iguais podem perfeitamente ser ocupados por mat�rias distintas, de tal sorte que em nenhum deles haja um ponto em que a mat�ria n�o esteja presente, todavia, todo real da mesma quantidade tem seu grau (de resist�ncia ou gravidade) que pode ir di�minuindo, sem que a quantidade extensiva ou a pluralidade diminuam ou desapare�am no vazio. Assim, uma dilata��o que ocupa um espa�o, por exemplo, o calor ou qualquer outra realidade (fe�nomenal), pode ir minguando por graus at� o infi�nito, sem deixar por isso vazia a menor parte do espa�o, enchendo ent�o o espa�o com esses graus inferiores, o mesmo que encheria com outro fen��meno, com outros mais elevados.

N�o pretendo afirmar aqui que seja esta a ra�z�o da diferen�a das mat�rias quanto ao seu peso espec�fico, mas s� demonstrar por um princ�pio do entendimento puro que a natureza de nossas per�cep��es possibilita essa explica��o, e que � um erro considerar ao real do fen�meno como sendo igual quanto ao grau, e que n�o difere sen�o por sua agrega��o e sua quantidade extensiva, e tam�b�m crer que afirmo isso �a priori� por um princ��pio do entendimento.

Para um investigador afeito �s considera��es transcendentais, e, por conseguinte, circunspecto, esta antecipa��o de percep��o � algo chocante, e n�o pode deixar de arquitetar alguma d�vida so�bre a faculdade do entendimento de antecipar uma proposi��o sint�tica, como a de grau de toda realidade nos fen�menos, e, por conseguinte, a possibilidade da diferen�a intr�seca da sensa��o mesma, abstra��o feita de sua qualidade emp�ri�ca. � pois, uma quest�o muito importante, saber como o entendimento pode aqui decidir �a priori� e sinteticamente sobre fen�menos, e antecip�-los no que � pr�pria e simplesmente emp�rico; quer dizer, no que tange � sensa��o.

A qualidade da sensa��o � sempre puramente emp�rica, e n�o pode representar-se �a priori� (p. ex.: a cor, o gosto, etc). Mas o real que corres�ponde �s sensa��es em geral, por oposi��o � nega���o, representa s� algo cujo conceito cont�m em si uma exist�ncia e n�o significa mais do que a s�ntese em uma consci�ncia emp�rica em geral. Com efeito, no sentido interno, a consci�ncia emp�rica pode elevar-se do nada at� um grau superior qual�quer, de sorte que a mesma quantidade extensiva da intui��o (como uma superf�cie iluminada) pode excitar uma sensa��o t�o grande como outras muitas reunidas (superf�cies menos iluminadas).

Pode-se, pois, fazer completa abstra��o da quantidade extensiva do fen�meno e representar-se, n�o obstante, em um momento s� na sensa��o, uma s�ntese da gradua��o uniforme que se eleva desde nada at� uma consci�ncia emp�rica dada. Todas as sensa��es est�o, pois, como tais, dadas somente �a posteriori�, mas a propriedade que possuem de ter um grau pode ser conhecida �a priori".

Assim � de notar que n�o podemos conhecer �a priori� nas quantidades em geral mais que uma s� qualidade, a saber, a continuidade, e em toda qualidade (no real do fen�meno) sua quantidade intensiva, quer dizer, a propriedade que ela tem de ter um grau; o restante pertence � experi�ncia.

III – Analogias da Experi�ncia

Princ�pio: A experi�ncia s� � poss�vel pela representa��o de uma liga��o necess�ria das percep��es

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A experi�ncia � um conhecimento emp�rico; quero dizer, um conhecimento que determina seu objeto por percep��es. �, pois, uma s�ntese de per�cep��es que n�o est� contida, nessas percep��es, mas encerra a unidade sint�tica de sua diversi�dade no seio de uma consci�ncia, unidade que constitui o essencial de um conhecimento dos ob�jetos dos sentidos, quer dizer, da experi�ncia (e n�o somente da intui��o ou da sensa��o dos senti�dos). Na experi�ncia, as percep��es n�o se rela�cionam umas com as outras sen�o de um modo acidental, de tal sorte que das percep��es mesmas n�o resulta nem pode resultar entre elas qualquer liga��o necess�ria; a apreens�o, com efeito, n�o � sen�o uma composi��o do diverso da intui��o em�p�rica, e n�o se d� nela nenhuma representa��o da necessidade da uni�o de fen�menos que em es�pa�o e tempo ela forma.

Mas, como a experi�ncia � um conhecimento de objetos por meio de percep��es, e que por con�seguinte a rela��o na exist�ncia do diverso deve representar-se na experi�ncia, n�o como esse di�verso est� composto no tempo, mas tal como � ob�jetivamente o tempo; e como, de outra parte o tempo mesmo n�o pode ser percebido, segue-se que n�o se pode determinar a exist�ncia de objetos no tempo, sen�o tal como objetivamente � o tem�po; e como, de outra parte, o tempo mesmo n�o pode ser percebido, segue-se que n�o se pode de�terminar a exist�ncia de objetos no tempo pela sua uni�o no tempo em geral, quer dizer, por meio de conceitos que os unam �a priori�.

Entretanto, como esses conceitos v�o sempre acompanhados da necessidade, a experi�ncia n�o � poss�vel sen�o por meio de uma representa��o da liga��o necess�ria das percep��es.

Os tr�s modos do Tempo s�o a perman�ncia, a sucess�o e a simultaneidade. Da� tr�s leis que re�gulam todas as rela��es cronol�gicas dos fen�me�nos, e segundo as quais a exist�ncia de cada um deles pode ser determinada em rela��o � unidade de todo o tempo, e essas leis s�o anteriores a toda experi�ncia, que elas tornam poss�vel. O princ�pio geral destas tr�s analogias assenta sobre a uni�dade necess�ria da apercep��o, relativamente a toda consci�ncia emp�rica poss�vel (da percep��o) em cada tempo, e por conseguinte porque essa unidade � um fundamento �a priori�, sobre a uni�dade sint�tica de todos os fen�menos sob o ponto de vista de sua rela��o no tempo.

Efetivamente a percep��o origin�ria se rela�ciona com o senso �ntimo (ao conjunto de todas as representa��es) e �a priori� com a sua forma, quer dizer, com a rela��o dos elementos diversos da consci�ncia emp�rica no tempo. Ora, todos esses elementos diversos devem ser ligados, conforme suas rela��es de tempo, na percep��o origin�ria, porque � isso o que exprime a unidade sob a qual entra tudo quanto deve fazer parte de meu conhe�cimento (quer dizer, de meu pr�prio conhecimen�to), e, por conseguinte, tudo quanto pode ser um objeto para mim.

Esta unidade sint�tica na rela��o cronol�gica de todas as percep��es que � determinada �a prio�ri�, � pois a lei que faz com que todas as determi�na��es emp�ricas do tempo estejam submetidas �s regras da determina��o geral do tempo, e que as analogias da experi�ncia, de que vamos ocupar-nos, estejam tamb�m no mesmo caso. Estes prin�c�pios oferecem a particularidade de n�o se ocupa�rem de fen�menos nem da s�ntese de sua inten��o emp�rica, mas t�o-somente de sua exist�ncia e de sua rela��o entre si com rela��o a essa exist�ncia. Mas a maneira de como algo � apreendido no fe�n�meno, pode determinar-se �a priori� de tal sorte que a regra de sua s�ntese possa subministrar esta intui��o �a priori� em cada caso emp�rico dado; quer dizer, realiz�-la por meio destas mesmas s�n�teses.

A exist�ncia dos fen�menos, por�m, n�o pode ser conhecida �a priori�, e ainda que avancemos por esse caminho a dizer algo sobre alguma exis�t�ncia, n�s n�o a conhecer�amos de uma maneira determinada, quer dizer, que n�o poder�amos an�tecipar que sua intui��o emp�rica n�o se distingue de outra qualquer. Os dois princ�pios precedentes, que denominei matem�ticos, porque nos autori�zam a aplica��o das matem�ticas aos fen�menos, referiam-se a fen�menos sob o aspecto de sua simples possibilidade e nos ensinavam como esses fen�menos podem ser produzidos conforme as re�gras de uma s�ntese matem�tica, n�o s� quanto � sua intui��o como quanto ao real em sua percep���o. Por essa raz�o podem empregar-se em um e outro caso as quantidades num�ricas, e com elas, conseguintemente, determinar o fen�meno co�mo quantidade. Assim, por exemplo, eu posso de�terminar �a priori� e construir o grau de sensa��o da luz solar acrescentando aproximadamente 200.000 vezes a da Lua.

Podemos, pois, designar esses princ�pios com o nome de constitutivos. Bem diferente h� de ser com os princ�pios que submeter a exist�ncia dos fen�menos a regras �a priori�. Porque, como esta n�o pode constituir-se, resulta que esses princ�pios n�o alcan�am mais que uma rela��o de exist�n�cia, e s� podem ser princ�pios reguladores. N�o se pode, pois, buscar aqui nem axiomas nem anteci�pa��es; trata-se, unicamente, de saber-se quando uma percep��o nos � dada em uma rela��o de tempo com outra (ainda que indeterminada), na qual � essa outra percep��o e qual a sua quanti�dade, sen�o como est� enla�ada necessariamente com a primeira, quanto � exist�ncia nesse modo do tempo.

As analogias t�m na Filosofia um sentido muito diferente daquele que oferecem na Matem�tica. Nesta, s�o f�rmulas que exprimem a igual�dade de duas rela��es de quantidade e s�o sempre constitutivas, e de tal modo que, quando dois membros da proposi��o est�o dados, por si mesmo se d� o terceiro; quer dizer, constr�i-se.

Na Filosofia, pelo contr�rio, a analogia n�o � a igualdade de duas rela��es de quantidade, mas de duas rela��es de qualidade, pelo que, dados tr�s membros, n�o posso conhecer e determinar �a priori� mais do que sua rela��o com um quarto; mas n�o esse mesmo quarto membro. Tenho so�mente uma regra para busc�-lo na experi�ncia e um signo para o encontrar.

A analogia da experi�ncia n�o �, pois, mais do que uma regra segundo a qual a unidade da expe�ri�ncia (n�o a percep��o mesma como intui��o emp�rica em geral) deve resultar de percep��es e se aplica aos objetos (fen�menos) simplesmente como princ�pio constitutivo. Assim sucede com os postulados do pensamento emp�rico em geral, que se referem ao mesmo tempo � s�ntese da simples intui��o (da forma de fen�meno), � da percep��o (da mat�ria do fen�meno) e � da experi�ncia (da rela��o dessas percep��es).

N�o t�m outro valor que o de princ�pios regu�ladores, e se distinguem dos princ�pios matem�ti�cos, que s�o constitutivos, n�o precisamente pela certeza, que � solidamente estabelecida �a priori� nuns e noutro, mas pela natureza da evid�ncia, quer dizer, pelo seu lado intuitivo (e, por conse�guinte, tamb�m, pela demonstra��o).

Mas o que se tem advertido em todos os prin�c�pios sint�ticos, e que aqui deve-se agora denotar particularmente, � que essas analogias t�m seu valor e significa��o como princ�pios do uso emp��rico do entendimento e n�o como o uso transcen�dental, e que por conseguinte s� sob esse titulo podem ser demonstrados. Por conseq��ncia, os fe�n�menos n�o podem subsumar-se �s categorias, mas aos esquemas somente. Porque, se os objetos a que devem referir-se esses princ�pios fossem coi�sas em si, seria absolutamente imposs�vel ter de�les �a priori� algum conhecimento sint�tico. Mas n�o s�o sen�o fen�menos, e a experi�ncia poss�vel, o conhecimento perfeito desses fen�menos, na qual terminam definitivamente todos os princ�pios �a priori�.

Estes princ�pios n�o podem, pois, ter por ob�jeto sen�o as condi��es da unidade do conheci�mento emp�rico na s�ntese dos fen�menos. Entre�mentes, esta unidade s� se concebe no esquema do conceito puro do entendimento, posto que, como s�ntese em geral, acha na categoria uma fun��o que n�o limita nenhuma condi��o sens�vel.

Estamos, assim, autorizados por estes princ��pios a compor os fen�menos s� na analogia com a unidade l�gica e geral dos conceitos; e, por conse�guinte, se no princ�pio mesmo nos servimos da ca�tegoria, na execu��o (aplica��o dos fen�menos) substituiremos o princ�pio com o esquema da ca�tegoria, como sendo a chave de seu uso; ou, me�lhor ainda, colocaremos a seu lado esse esquema como condi��o restritiva, com o nome de f�rmula do princ�pio.

PRIMEIRA ANALOGIA

Princ�pio da Perman�ncia da Subst�ncia

A subst�ncia � permanente em todas as mudan�as dos fen�menos e sua quantidade nem aumenta nem diminui na natureza

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Todos os fen�menos est�o no tempo, e s� nele podem ser representadas a simultaneidade e a su�cess�o como substratum (ou forma permanente da intui��o interna). O tempo, pois, onde deve ser pensada toda mudan�a de fen�menos, permanece e n�o muda; e a sucess�o ou a simultaneidade n�o podem ser representadas sen�o nele e com suas determina��es. Ora, o tempo n�o pode ser perce�bido em si mesmo. �, pois, nos objetos da percep���o, quer dizer, dos fen�menos, que cumpre pro�curar o substratum que representa o tempo em geral, e onde pode ser percebido na apreens�o, por meio da rela��o dos fen�menos com ele, toda mu�dan�a ou toda sucess�o.

Mas o substrato de tudo o que � real, isto �, de tudo que pertence � exist�ncia n�o pode ser pensado sen�o como determina��o. Por conseguin�te, essa qualquer coisa de permanente, relativa�mente � qual todas as rela��es dos fen�menos no tempo s�o necessariamente determinadas, � a subst�ncia do fen�meno, isto �, aquilo que existe nele de real, e aquilo que permanece sempre o mesmo, como �substratum� de toda mudan�a. E como esta subst�ncia n�o pode mudar em sua exist�ncia, sua quantidade na natureza n�o pode nem aumentar nem diminuir.

Nossa apreens�o dos elementos diversos do fen�meno � sempre sucessiva, e, por conseguinte, sempre mut�vel. �, pois, imposs�vel que possamos jamais determinar por meio deste �nico meio se esta diversidade, como objeto da experi�ncia, � simult�nea ou sucessiva, a menos que n�o tenha por fundamento algo que sempre esteja, algo du�r�vel, permanente, de que toda mudan�a e toda simultaneidade n�o sejam mais que outros tantos modos de ser (�modi�). Por conseguinte, s� no permanente s�o poss�veis as rela��es do tempo (porque a simultaneidade e a sucess�o s�o meras rela��es de tempo); quer dizer, que o permanente, para a representa��o emp�rica do tempo mesmo, e o �substratum� que torna s� poss�vel toda determina��o do tempo.

A perman�ncia expressa em geral, o tempo como o correlativo constante de toda exist�ncia de fen�menos, de toda mudan�a e de toda simulta�neidade. Com efeito, a mudan�a n�o se refere ao tempo em si, mas s� aos fen�menos no tempo, da mesma maneira que a simultaneidade n�o � um modo do tempo mesmo, no qual n�o existem par�tes simult�neas mas s� sucessivas.

Se se atribu�sse ao tempo uma sucess�o, seria preciso conceber de novo outro tempo, em que fosse poss�vel essa sucess�o. S� pelo permanente recebe a exist�ncia, nas diferentes partes da s�rie sucessiva do tempo, uma quantidade que se de�nomina dura��o. Por que na simples sucess�o, a exist�ncia aparece e desaparece sem cessar, n�o tendo nunca a menor quantidade. Mas, como o tempo n�o pode ser percebido em si mesmo, segue-se que esse permanente nos fen�menos � o �substratum� de toda determina��o do tempo, e tamb�m, por conseguinte, a condi��o da possibili�dade de toda unidade sint�tica das percep��es, quer dizer, da experi�ncia. E toda exist�ncia, toda mudan�a no tempo, n�o deve considerar-se mais do que um modo do que dura e n�o muda.

O permanente, pois, nos fen�menos � o objeto mesmo, quer dizer, a subst�ncia (�phaenome�non�); mas o que muda ou pode mudar � s� o modo de exist�ncia desta subst�ncia, ou melhor dito, suas determina��es. Eu vejo que em todo tempo, n�o s� os fil�sofos, como tamb�m o vulgo, consideram esta perman�ncia como um �substra�tum� de toda mudan�a de fen�menos e seguir�o sempre supondo-o como coisa indubit�vel.

O que fazem os fil�sofos � express�-lo com um pouco mais de precis�o, ao dizerem: em meio a todas as mudan�as que ocorrem no Mundo, a subst�ncia permanece; s� o acidente muda. Mas n�o acho em parte alguma a menor tentativa de demonstrar esta proposi��o sint�tica, e at� s� ra�ramente a vejo figurar em seu lugar, nas obras, � frente dessas leis puras e inteiramente �a priori� da Natureza. Na verdade, dizer que a subst�ncia � permanente, � uma express�o tautol�gica. Por�que esta perman�ncia � a �nica raz�o pela qual aplicamos aos fen�menos a categoria de subst�n�cia, e seria mister provar que em todos os fen�me�nos existe algo permanente, cuja exist�ncia � de�terminada pelo mut�vel.

Tal prova, por�m, n�o pode ser fornecida dogmaticamente, quer dizer, por meio de concei�tos, pois ela se refere � proposi��o sint�tica �a priori" e como ningu�m pensou jamais que seme�lhantes proposi��es n�o t�m valor sen�o em rela���o com a experi�ncia poss�vel, e por conseguinte n�o podem ser provadas sen�o por meio de uma dedu��o da possibilidade da experi�ncia, n�o tem nada de particular que, ainda colocando esta pro�posi��o sint�tica como fundamento de toda expe�ri�ncia (por que � indispens�vel no conhecimento emp�rico), nunca tenha sido demonstrada.

Perguntou-se a um fil�sofo qual era o peso do fumo, ele respondeu: �Tirai do peso da Lenha quei�mada o da cinza e tereis o peso do fumo.� Ele su�punha, pois, como coisa ineg�vel, que a mat�ria (a subst�ncia) nem mesmo no fogo perdia nada, e que s� a sua forma mudava. Tamb�m a proposi���o nada n�o sai do nada, n�o � sen�o outra con�sequ�ncia do princ�pio da perman�ncia, ou melhor dito, da exist�ncia sempre subsistente do sujeito pr�prio dos fen�menos. Porque, se o que se deno�mina subst�ncia no fen�meno h� de ser propria�mente o �substratum� de toda determina��o de tempo, � necess�rio que toda exist�ncia, tanto passada como futura, esteja �nica e exclusivamente determinada nele.

Damos, pois, a um fen�meno o nome de subs�t�ncia, porque supomos sua exist�ncia em todo tempo, e isto n�o exprime bem o termo perman�n�cia, que mais parece referir-se ao futuro.

Todavia, como a necessidade interna, de ser permanente, � insepar�vel de t�-lo sido sempre pode seguir-se conservando essa express�o. Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti, eram duas proposi��es que os antigos uniam intimamente e que hoje indevidamente se separam al�gumas vezes, supondo que se aplicam a coisas em si, e que a primeira � contr�ria � id�ia de que o Mundo depende de uma causa suprema (ainda que quanto � sua subst�ncia). Mas esse tema � in�fundado, porque aqui s� se trata de fen�menos no campo da experi�ncia, cuja unidade nunca seria poss�vel se admit�ssemos que ocorrem coisas no�vas (quanto � subst�ncia). Neste caso, com efeito, desapareceria o que s� pode representar a unidade do tempo, quer dizer, a identidade do �substra�tum�, no qual unicamente acha toda mudan�a a sua completa unidade. Esta perman�ncia, n�o obstante, n�o � mais do que a maneira de como nos representamos a exist�ncia das coisas (no fe�n�meno).

As determina��es de uma subst�ncia, as que s�o modos de sua exist�ncia, chamam-se aciden�tes. Sempre s�o elas reais, porque concernem tamb�m � exist�ncia da subst�ncia (as nega��es s� s�o determina��es que exprimem a n�o exis�t�ncia de alguma coisa na subst�ncia). Quando se atribui uma exist�ncia particular a essas determi�na��es reais na subst�ncia (p. ex., ao movimento considerado como um acidente da mat�ria), chama-se ent�o a essas exist�ncias iner�ncia, para distingui-la da subst�ncia que se denomina subsist�ncia. Como disto resultam muitas confu�s�es err�neas, se falaria com maior exatid�o e precis�o, designando unicamente por acidente a maneira como a exist�ncia de uma subst�ncia foi positivamente determinada.

Em vista, todavia, das condi��es a que est� sujeito o uso l�gico de nosso entendimento, � im�poss�vel isolar, em certo modo, o que pode mudar na exist�ncia de uma subst�ncia, enquanto que a subst�ncia permanece e de consider�-lo em sua re�la��o com o que � propriamente permanente e ra�dical. Por isto se encontra esta categoria sob o ti�tulo de rela��es; mais como condi��o dessas rela���es do que como contendo em si uma rela��o. Nesta perman�ncia se funda tamb�m a legitimi�dade do conceito de mudan�a. O nascimento e a morte n�o s�o mudan�as do que nasce e morre. A mudan�a � um modo de exist�ncia que sucede a outro modo de exist�ncia do mesmo objeto. Tudo o que muda �, pois, permanente, e s� o seu estado � que varia. E como esta mudan�a n�o � mais que das determina��es que podem acabar ou come�ar, pode dizer-se, ainda que pare�a paradoxo, que s� o permanente (a subst�ncia) muda, e que o mut�vel n�o sofre altera��o alguma, mas s� uma vicissitu�de, posto que certas determina��es cessam e ou�tras come�am.

A mudan�a, pois, n�o pode ser percebida se�n�o nas subst�ncias, e n�o h� percep��o poss�vel do nascer e do morrer, sen�o enquanto s�o simples determina��es do permanente, porque precisa�mente � esse permanente que possibilita a repre�senta��o da passagem de um estado a outro, e do n�o ser ao ser, e empiricamente s� podem conhecer-se como determina��es mut�veis do que � permanente.

Para supor que uma coisa come�a a ser abso�luta, � necess�rio admitir um momento em que n�o existia. Mas, em que ligar esse momento, se�n�o com o que j� existiu? Porque um tempo va�zio anterior n�o pode ser objeto de percep��o. Mas, se se enla�a esse nascimento com coisas que j� antes existiram e que permaneceram at� este instante, este nascimento n�o foi mais do que uma modifica��o do que j� existia, quer dizer, do per�manente. E assim mesmo com o perecimento de uma coisa: isto pressup�e a representa��o emp��rica de um tempo onde um fen�meno cessa de ser.

As subst�ncias (nos fen�menos) s�o os �subs�tratuns� de todas as determina��es de tempo. O nascimento de uns e o t�rmino de outros suprimi�riam at� a �nica condi��o da unidade emp�rica do tempo, e os fen�menos se relacionariam, ent�o, como duas classes de tempo cuja exist�ncia corre�ria simultaneamente, o que � um absurdo.

Porque n�o existe mais que um tempo em que todos os demais tempos n�o est�o simultaneamen�te, mas necessariamente. A perman�ncia �, pois, uma condi��o necess�ria, pela qual unicamente podem determinar-se os fen�menos como coisas ou objetos em uma experi�ncia poss�vel. Mas no que segue buscaremos qual o crit�rio emp�rico desta perman�ncia necess�ria, e tamb�m qual o da substanciabilidade dos fen�menos.

SEGUNDA ANALOGIA

Princ�pio da Sucess�o no Tempo, Segundo a Lei da Causalidade

Todas as mudan�as acontecem conforme a lei do enlace de causas e efeitos

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(O princ�pio precedente demonstrou que todos os fen�menos da sucess�o no tempo n�o s�o mais do que mudan�as, quer dizer, uma exist�ncia e n�o exist�ncias sucessivas de determina��es da subst�ncia permanente, e que, por consequ�ncia, n�o � admiss�vel que uma exist�ncia da mesma subst�ncia siga a sua n�o exist�ncia ou uma n�o exist�ncia a sua exist�ncia; ou, por outros termos, um come�o ou um fim da subst�ncia mesma. Po�deria formular-se este princ�pio dizendo: toda su�cess�o de fen�menos n�o � mais do que mudan�a; porque o come�o ou fim da subst�ncia n�o s�o mudan�as dessa subst�ncia, posto que o conceito de mudan�a sup�e o mesmo sujeito existente com duas determina��es opostas, por conseguinte, permanente. Feita esta advert�ncia, passemos a prova.)

Observo, eu, que os fen�menos se sucedem uns aos outros, quer dizer, que certo estado de coi�sas se d� em um momento, enquanto que o con�tr�rio existia no estado interior. Eu re�no, pois, propriamente falando, duas percep��es no tempo. Mas esta liga��o n�o � obra s� do sentido nem da intui��o, mas produto de uma faculdade sint�tica da imagina��o que determina o sentido interno re�lativamente �s rela��es de tempo.

� esta faculdade que une entre si os dois esta�dos, de tal sorte que um ou outro precedeu no tempo, porque o tempo em si n�o pode ser perce�bido, e s� por rela��o com ele se pode determinar no objeto o que precede e o que segue, e isto empi�ricamente. Tenho, pois, consci�ncia somente de que minha imagina��o p�e a um antes e a outro depois, e n�o de que no objeto um estado precede ao outro. Em outros termos, a simples percep��o deixa sem determinar a rela��o objetiva dos fe�n�menos que se sucedem.

Para que isto possa ser conhecido de um modo determinado, � mister que a rela��o entre os dois estados seja de tal sorte concebida que a ordem na qual devem ser postas se encontre determinada como necess�ria, esteja antes, o outro depois, e n�o inversamente. Mas o conceito que porta con�sigo a necessidade da unidade sint�tica n�o pode ser sen�o um conceito puro do entendimento, o qual n�o pode encontrar-se na percep��o. Esse conceito � aqui de rela��o, de causa e efeito, isto �, de uma rela��o cujo primeiro termo determina ao segundo como sua conseq��ncia, e n�o t�o-s� como algo que poderia preceder na imagina��o (ou n�o ser percebido de nenhuma maneira).

S�, pois, porque submetemos a sucess�o de fen�menos, por conseguinte, toda mudan�a � lei de causalidade, � poss�vel a experi�ncia mesma, quer dizer, o conhecimetno emp�rico de seus fe�n�menos. Por conseq��ncia, s� em virtude desta lei s�o estes poss�veis como objetos da experi�n�cia.

A apreens�o da diversidade do fen�meno � sempre sucessiva. As representa��es dos fatos se sucedem umas a outras. Enquanto a saber se tamb�m nos objetos se sucedem, � este j� um se�gundo ponto de exame que n�o est� contido no primeiro. Em verdade, pode-se muito bem deno�minar objeto a toda coisa e at� a toda representa���o, de que tenhamos consci�ncia; mas se se per�gunta que significa esta palavra em rela��o aos fen�menos, considerados n�o como objetos (repre�senta��es) mas como somente designando um ob�jeto, quest�o � j� esta de maior profundidade. En�quanto s�o simplesmente como representa��es, objetos de consci�ncia, n�o se distingue da apre�ens�o, quer dizer, do ato que consiste em admiti-las na s�ntese da imagina��o, e, por conseguinte, pode dizer-se que o que h� de diverso nos fen�me�nos foi sempre produzido no esp�rito.

Se os fen�menos fossem coisas em si, nin�gu�m poderia explicar, pela sucess�o das repre�senta��es do que t�m de diverso como esta diver�sidade est� enla�ada no objeto. Porque n�s outros s� temos que ver com as nossas representa��es; e est� fora por completo da esfera de nossos conhe�cimentos o saber o que podem ser as coisas em si (independentemente consideradas das representa���es com que nos afetam). Mas, ainda que os fe�n�menos n�o sejam coisa em si e sejam, n�o obs�tante, a �nica coisa de que possamos ter conheci�mento, devo, todavia, mostrar a liga��o que con�v�m no tempo � diversidade dos fen�menos mesmos, ainda quanto a representa��o desta diversi�dade seja sempre sucessiva na apreens�o.

Assim, por exemplo, a apreens�o do que h� de diverso no fen�meno de uma coisa, posta diante de mim, � sucessiva. Mas, se se pergunta se as diver�sas partes dessa coisa s�o tamb�m sucessivas em si, ningu�m seguramente responder� que sim. Mas, elevando meus conceitos, de um objeto at� um ponto de vista transcendental, vejo que a coisa n�o � um objeto em si, mas s� um fen�meno, quer dizer, uma representa��o, cujo objeto transcen�dental � desconhecido; que �, pois, ent�o, o que eu entendo por esta quest�o, a saber, como o que h� de diverso no fen�meno mesmo (que, sem embar�go, n�o � nada em si) pode ser ligado? Aqui se considera o que se acha na apreens�o sucessiva como representa��o; mas o fen�meno que me � dado, ainda que seja s� um conjunto de represen�ta��es, considera-se como objeto dessas mesmas representa��es, como um objeto com o qual deve concordar o conceito que tirei das representa��es da apreens�o.

Imediatamente se adverte que, como a con�cord�ncia do conhecimento com o objeto � a ver�dade, n�o se pode buscar aqui sen�o as condi��es formais da verdade emp�rica, e que o fen�meno por oposi��o �s representa��es da apreens�o, s� pode ser representado como objeto distinto dessas representa��es, enquanto que a apreens�o est� su�jeita a uma regra que a distingue de toda outra, e que torna necess�ria uma esp�cie de liga��o, de s�ntese, de sua diversidade. O objeto � quem con�t�m no fen�meno a condi��o desta regra necess�ria da apreens�o.

Dirijamo-nos agora ao nosso pr�prio assunto. Que uma coisa suceda, quer dizer, que uma coisa ou um estado, que antes n�o existiam, atualmente existam, n�o se poderia perceber empiricamente, se precedentemente n�o houvesse um fen�meno que contivesse esse estado; porque, uma realidade que sucede a um tempo vazio, por conseguinte, um come�o que n�o precede a um estado de coi�sas, n�o pode para n�s outros ser melhor apreen�dido que o tempo mesmo vazio.

Toda apreens�o de um evento �, pois, uma percep��o que sucede a outra. Mas como em toda s�ntese da apreens�o se d� o que antes fiz ver com a apreens�o de uma coisa, por isso n�o se distin�gue ainda das outras. Al�m disso, notarei tamb�m que, se em um fen�meno contendo um aconteci�mento, denomino A ao estado anterior da percep���o, e B ao seguinte, B, n�o pode seguir A na apreens�o, e, na percep��o, A n�o pode seguir B, mas somente preced�-la. Vejo, por exemplo, um navio descer o curso de um rio. Minha percep��o do lugar que ocupo mais abaixo segue ou sucede a do que mais acima tinha, e � assim mesmo imposs�vel que na apreens�o desse fen�meno possa ser percebido o barco primeiro mais abaixo e depois mais acima. A ordem sucessiva das percep��es na apreens�o est�, pois, aqui determinada e dele mesmo � que depende.

No exemplo precedente da apreens�o de uma casa, podem minhas percep��es come�ar pelo teto da casa e concluir pelos alicerces, ou come�ar por baixo e acabar por cima, e podia tamb�m come�ar a apreender pela direita ou pela esquerda os ele�mentos diversos da intui��o emp�rica. Na s�rie dessas percep��es, n�o havia, pois, uma ordem de�terminada que for�asse a come�ar por este ou ou�tro ponto para unir empiricamente os elementos diversos de minha apreens�o.

Por esta regra deve sempre achar-se na per�cep��o do que acontece e tomar necess�ria a or�dem das percep��es sucessivas (na apreens�o desse fen�meno). Derivarei, pois, no caso que nos ocupa, a sucess�o subjetiva da apreens�o, da su�cess�o objetiva dos fen�menos, posto que a pri�meira sem a segunda estaria absolutamente inde�terminada e n�o distinguiria um fen�meno de ou�tro. Ela, por si s�, nada nos prova no tocante � li�ga��o do diverso no objeto, porque � completa�mente arbitr�ria.

A segunda consistir�, pois, na ordem da diver�sidade do fen�meno, na qual a apreens�o de um (que acontece) segue, segundo uma regra, � de ou�tro (que precede). Somente assim � que posso di�zer do fen�meno mesmo, e n�o somente de minha apreens�o, que existe neles sucess�o; o que signi�fica que n�o posso estabelecer a apreens�o sen�o nesta sucess�o.

Segundo este princ�pio, �, pois, no que precede em geral a um evento que se acha a condi��o da regra pela qual este evento continua sempre e su�cessivamente; mas eu n�o posso inverter a ordem partindo do evento e determinar (pela apreens�o) o que precede. Porque nenhum fen�meno volve do momento seguinte ao que o precede (por mais que todo fen�meno se refira sempre a algum momento anterior) mas ao contr�rio, a um tempo dado, se�gue sucessivamente outro tempo determinado. E, posto que existe algo que segue, � de todo ponto necess�rio que eu o refira a algo que preceda e a quem siga, segundo uma regra, quer dizer, neces�sariamente; de tal sorte que o evento, como condi�cionado, nos conduz seguramente a uma condi��o que o determina.

Suponhamos que um evento n�o esteja prece�dido de nada, e que deva seguir segundo uma re�gra; toda sucess�o, ent�o, na percep��o, n�o exis�tiria sen�o na apreens�o, quer dizer, que o que propriamente precederia e que o que seguiria nas percep��es seria s� como condicionado, nos con�duz seguramente a um modo objetivamente.

Desta sorte, s� ter�amos um jogo de represen�ta��es, que n�o se refeririam a nenhum objeto, quer dizer, que, por nossa percep��o, um fen��meno em nada seria distinto de outro, sob a rela���o de tempo, porque a sucess�o no ato de apreen�s�o � sempre id�ntica, e por conseguinte n�o h� nada no fen�meno que a determine de tal maneira que torne necess�ria determinada sucess�o. N�o direi, pois, ent�o, que dois estados se seguem no fen�meno, mas somente que uma apreens�o segue a outra, o que � puramente subjetivo e n�o deter�mina nenhum objeto, e n�o pode por conseguinte equivaler ao conhecimento de um objeto (nem ainda no fen�meno).

Quando vemos que algo sucede, sempre su�pomos que alguma outra coisa a precedeu, a que segundo uma regra seguiu. De outro modo eu n�o poderia dizer do objeto que segue, posto que a simples sucess�o em minha apreens�o, se n�o est� determinada por uma regra, representa a algo que precedeu, n�o prova uma sucess�o no objeto.

� pois, sempre relativamente a uma regra se�gundo a qual s�o os fen�menos determinados em sua sucess�o, quer dizer, tal como se d�o, pelo es�tado precedente, que dou � minha s�ntese subje�tiva (da apreens�o) um valor objetivo; e s� sob esta suposi��o � poss�vel a mesma experi�ncia de algo que sucede. Isto certamente parece contradi�zer todas as observa��es que sempre se fizeram sobre a marcha do nosso entendimento. Segundo aquelas observa��es, s� pela percep��o e compa�ra��o de muitos eventos que se verificam sucessi�vamente de um modo uniforme, com fen�menos antecedentes, nos permite descobrir uma regra, pela qual certos eventos seguem sempre a certos fen�menos e de fazer-nos formar o conceito de causa.

Nesse sentido, esse conceito seria puramente emp�rico e a regra que d�, a saber, que tudo que sucede tem uma causa, seria t�o contingente como a pr�pria experi�ncia; sua universalidade e sua necessidade seriam, pois, meramente fict�cias, sem nenhum verdadeiro valor, porque n�o se fun�dam �a priori�, mas na ilus�o. D�-se aqui o mesmo que com outras representa��es puras �a priori� (p. ex., espa�o e tempo) que podemos ex�trair da experi�ncia em estado de conceitos claros, porque os colocamos nela n�s mesmos e a reali�zamos por seu interm�dio.

Mas se esta representa��o de uma regra que determina a s�rie de eventos n�o pode obter a cla�ridade l�gica de um conceito de causa, sen�o quando a empregamos na experi�ncia, o conheci�mento desta regra, como condi��o da unidade sin�t�tica dos fen�menos no tempo, � o fundamento da pr�pria experi�ncia e por conseguinte a precede �a priori".

� preciso mostrar, por exemplo, que na expe�ri�ncia mesma nunca atribu�mos ao objeto a su�cess�o (que n�s representamos em um evento quando algo acontece que antes n�o existia) e que a distinguimos de nossa apreens�o subjetiva, como se uma regra feita a princ�pio nos obrigue a observar esta ordem de percep��o de prefer�ncia a outra, at� o ponto que � propriamente essa neces�sidade que possibilita a representa��o de uma sensa��o no objeto.

Temos em n�s mesmos representa��es das quais podemos tamb�m ter consci�ncia. Mas por extensa, exata e precisa que essa consci�ncia possa ser, essas n�o s�o mais do que representa���es, quer dizer, determina��es interiores de nosso esp�rito, nesta ou noutra rela��o de tempo. Como, pois, �, que as supomos um objeto ou lhes atri�bu�mos, al�m da realidade subjetiva que como modifica��es possuem, n�o sei que esp�cie de re�alidade objetiva? O valor objetivo n�o pode consis�tir na rela��o com outra representa��o (como aquela do que se atribuiria ao objeto) porque, se n�o, apresenta-se outra vez a quest�o de saber como sai esta representa��o de si mesma, al�m do subjetivo que lhe � pr�prio como determina��o do estado de esp�rito.

Se encontramos que uma qualidade adita a re�la��o com um objeto a nossas representa��es, e que � a import�ncia que tiram, achamos que s� serve para tomar necess�rio o enlace das repre�senta��es em certo sentido e submet�-la a uma regra, e que reciprocamente adquirem um valor objetivo s� por ser necess�ria certa ordem entre elas sob a rela��o de tempo.

Na s�ntese dos fen�menos, o diverso das re�presenta��es � sempre sucessivo. Nenhum objeto se representa com isso; porque por esta sucess�o que � comum a todas as apreens�es n�o se distin�gue nada de nada. Mas desde que percebo ou su�ponho nesta sucess�o uma rela��o com um estado precedente, de que resulta a representa��o con�forme uma regra, n�o me apresento ent�o algo como acontecimento ou como o que sucede; quer dizer, que conhe�o um objeto que devo colocar no tempo em certo ponto determinado, o qual, dado o estado anterior, n�o pode ser mais do que esse.

Quando percebo, pois, que algo sucede, esta representa��o implica, primeiro, que algo h� pre�cedido, porque precisamente � por rela��o a este algo anterior que o fen�meno entra no tempo, quer dizer, que � representado como existindo depois de um tempo anterior no qual n�o existia. Mas nesta rela��o n�o recebe seu lugar de tempo determi�nado sen�o supondo em um estado quando algo a quem segue sempre, quer dizer, de acordo com uma regra. Donde resulta um primeiro termo, que n�o pode inverter a s�rie colocando o que sucede antes do que precede; e, em segundo lugar, que, dado o estado precedente, o evento determinado tem lugar necess�ria e infalivelmente. Segue-se dai que h� certa ordem em nossas representa��es, segundo o que o presente (como sucedido) indica um estado precedente como correlativo, ainda que indeterminado, do evento dado, unido a este como a sua conseq��ncia e necessariamente ligado na s�rie do tempo.

Se �, pois, uma lei necess�ria de nossa sensibi�lidade, e por conseguinte uma condi��o formal de todas as percep��es, que o tempo que precede de�termina necessariamente o que segue (porque n�o posso chegar a este sen�o passando por aquele), � por seu turno tamb�m uma lei essencial da repre�senta��o emp�rica, da sucess�o no tempo, que os fen�menos do tempo quando determinem todas as exist�ncias do tempo que segue e que estas n�o tenham lugar como eventos, sen�o enquanto os primeiros determinam sua exist�ncia no tempo, quer dizer, as fixam, segundo uma regra. Porque n�o podemos conhecer empiricamente esta conti�nuidade no encadeamento do tempo sen�o nos fe�n�menos. Toda experi�ncia sup�e o entendimento, e este constitui sua possibilidade e o primeiro que para isto faz n�o � achar a representa��o de um objeto, sen�o possibilitar a representa��o de um objeto em geral.

N�o se pode, por�m, chegar a isto sen�o transportando a ordem do tempo aos fen�menos e a sua exist�ncia, quer dizer, dando a cada um, considerado como consequ�ncia, um lugar deter�minado no tempo, em rela��o aos fen�menos pre�cedentes, lugar sem o qual n�o concordaria com o tempo mesmo, o qual determina �a priori� o lugar de todas as suas partes. Mas estas determina��es dos lugares n�o podem proceder da rela��o dos fe�n�menos com um tempo absoluto (porque n�o � um objeto de percep��o); � mister, pelo contr�rio, que os fen�menos se determinem reciprocamente uns aos outros seus lugares no tempo e os tomem necess�rios na ordem do tempo, quer dizer, que o que segue ou sucede deva seguir, segundo uma lei geral, ao que estava contido no estado precedente.

Da� uma s�rie de fen�menos que por meio do entendimento produz e torna necess�rios precisa�mente a mesma ordem, o mesmo encadeamento cont�nuo na s�rie de percep��es poss�veis, que o que se encontra �a priori� na forma da intui��o interna (no tempo), onde devem ter seu posto to�das as percep��es.

O evento de algo �, pois, uma percep��o que pertence a uma experi�ncia poss�vel e que � real, desde que percebo o fen�meno como determinado no tempo, quanto ao seu lugar, e por conseguinte como um objeto que pode sempre ser achado se�gundo uma regra no encadeamento das percep���es. Mas esta regra, que serve para determinar algo na s�rie do tempo, consiste em que a condi���o que faz com que o evento siga sempre (quer dizer, de um modo necess�rio) se encontre no que precede. O princ�pio de raz�o suficiente �, pois, o princ�pio de toda experi�ncia poss�vel, quer dizer, do conhecimento objetivo dos fen�menos, sob o aspecto de sua rela��o na sucess�o do tempo.

Mas a prova desta proposi��o est� somente nas considera��es que seguem. Todo conheci�mento emp�rico sup�e a s�ntese do diverso operada pela imagina��o, o que � sempre sucessiva, quer dizer, que nela (a imagina��o) est�o sempre as re�presenta��es umas depois das outras. Mas a or�dem de sucess�o (o que deve preceder e o que deve seguir) n�o est� de modo algum determinado na imagina��o, e a s�rie das representa��es que se seguem pode tornar-se a mesma do que segue ao que precede que do que precede ao que segue. Mas se esta s�ntese � uma s�ntese da apreens�o (da diversidade de um fen�meno dado), a ordem, ent�o, est� determinada no objeto, ou, para falar mais propriamente, h� na s�ntese sucessiva que determina um objeto, uma ordem, segundo a qual um algo tem necessariamente que preceder, e uma vez esse algo posto, outro algo segue-o indis�pensavelmente. Para que minha percep��o conte�nha o conhecimento de um evento ou de algo que acontece realmente, �, pois, mister, que seja um ju�zo emp�rico, donde eu conceba que a sucess�o est� determinada; quer dizer, que este evento su�p�e no tempo outro fen�meno, a que segue neces�sariamente, conforme uma regra.

De outro modo, se dado o antecedente, o evento n�o o seguisse necessariamente, ser-me-ia preciso consider�-lo como um jogo meramente subjetivo de minha imagina��o e ter como um so�nho o pudera supor como objetivo. A rela��o em virtude da qual nos fen�menos (considerados como percep��es poss�veis) a exist�ncia do que segue (que sucede) est� necessariamente, e segundo uma regra, determinado no tempo por algo que precede; em uma palavra, a rela��o de causa e efeito, � a condi��o do valor objetivo de nossos ju�zos emp�ricos relativamente � s�rie de percep���es, por conseguinte, de sua verdade emp�rica, e portanto da experi�ncia.

O princ�pio da rela��o de causalidade na s�rie de fen�menos tem, pois, tamb�m um valor ante�rior a todos os objetos da experi�ncia (sujeitos �s condi��es da sucess�o), posto que ele mesmo � o princ�pio que possibilita esta experi�ncia.

Mas aqui se oferece uma dificuldade que urge resolver. O princ�pio da liga��o causal entre os fen�menos est� limitado, em nossa f�rmula, � su�cess�o se v� que tamb�m se aplica a sua simulta�neidade, e que causa e efeito podem ser ao mesmo tempo. P. ex., faz em um quarto calor que n�o existe ao ar livre. Busco a causa e acho uma la�reira acesa. Logo, esta lareira �, como causa, ao mesmo tempo que seu efeito, quer dizer, o calor do quarto; n�o existe aqui sucess�o no tempo entre a causa e o efeito, pois s�o simult�neos; e, n�o obs�tante, n�o deixa por isso de ser menos aplic�vel a lei. A maior parte das causas eficientes da Natureza existe ao mesmo tempo que os seus efeitos, e a sucess�o destes consiste unicamente em que a causa n�o pode produzir todo o seu efeito num ins�tante.

Por�m, no instante em que o efeito se produz � sempre coet�neo da causalidade da sua causa; porque se esta causa tivesse desaparecido instan�tes antes o efeito n�o se teria produzido. � neces�s�rio advertirmos que aqui estamos tratando so�mente da ordem do Tempo e n�o do seu curso; a rela��o, pois, fica, embora n�o tenha transcorrido tempo nenhum.

O Tempo entre a causalidade da causa e seu efeito imediato pode desaparecer (e por conse�guinte serem ambos simult�neos); mas a rela��o de um para o outro continua sendo sempre deter�min�vel no Tempo. Se, por exemplo, uma bola posta sob uma almofada fofa produz uma ligeira depress�o, esta bola, considerada como causa, est� ao mesmo tempo que seu efeito. Entretanto, distingo-os um do outro pela rela��o de Tempo que existe na sua uni�o din�mica.

De fato, quando eu ponho a bola sob a almofa�da, a depress�o desta sucede � forma lisa que ti�nha na sua superficie, mas se a almofada j� tinha outra depress�o (causada n�o importa por que), ent�o n�o produz o efeito anteriormente mencio�nado.

A sucess�o �, pois, absolutamente o �nico cri�t�rio emp�rico do efeito na sua rela��o com a cau�salidade da causa que precede. O copo � a causa da eleva��o da �gua sobre sua superficie horizon�tal, apesar de ambos os fen�menos se verificarem ao mesmo tempo. Realmente, quando eu tirar �gua com um copo de uma vasilha maior, acon�tece o seguinte: a mudan�a da posi��o horizontal existente na vasilha maior pela mesma posi��o que toma dentro do copo.

Esta causalidade conduz ao conceito de a��o, este ao conceito de for�a e por este ao de subst�n�cia. Como n�o desejo misturar no meu trabalho cr�tico (que unicamente � dirigido �s fontes do co�nhecimento sint�tico �a priori�) a an�lise de con�ceitos que apenas tem por objetivo a sua explica��o (e n�o a sua extens�o), deixo o exame deta�lhado para um futuro sistema da Raz�o pura; por outro lado, esta an�lise � encontrada em grande parte nas obras cl�ssicas que tratam dessas mat�rias. Entretanto, n�o posso deixar de falar do cri�t�rio emp�rico de uma subst�ncia, enquanto que esta se manifesta, n�o pela perman�ncia do fen�meno, mas melhor e mais facilmente pela a��o.

Onde existe a a��o, e por conseguinte a ativi�dade e a for�a, est� tamb�m a subst�ncia e ape�nas nesta � que devemos buscar o assunto daque�la, que s�o as fontes fecundas dos fen�menos. Ora, muito bem; mas se for necess�rio explicar o que se entende por subst�ncia e n�o cairmos num c�rculo vicioso, a resposta, agora, j� n�o � t�o f�cil.

Como deduzirmos imediatamente da a��o, a perman�ncia do agente, o que �, entretanto, um crit�rio essencial pr�prio da subst�ncia (�phaeno�menon�)? Por�m depois do que verificamos, a quest�o nada tem de complicado, embora seja in�sol�vel, se for apresentada de maneira comum (o de tratar analiticamente nossos conceitos). A a��o indica-nos a rela��o do sujeito da causalidade com o efeito.

E como todo efeito � resultante de algo que sucedeu e, por conseguinte, em algo transform�vel, que o Tempo caracteriza pela sucess�o, o �l�timo sujeito deste efeito �, pois, o permanente, considerado como �substratum� de toda transfor�ma��o, quer dizer, a subst�ncia.

Porque segundo o princ�pio da causalidade, as a��es s�o sempre o primeiro fundamento ocasional dos fen�menos, por conseguinte, n�o podem estes encontrar-se num sujeito que mude por si mesmo, porque ent�o ter�amos que admitir outras a��es e outro sujeito que determinassem essa mudan�a.

Por este princ�pio a a��o � um crit�rio emp��rico bastante para provar a substancialidade, sem ser preciso procurar a perman�ncia do sujeito pela compara��o de percep��es, o que n�o poderia ser feito por este caminho com o cuidado que reque�rem a grande import�ncia e absoluta universali�dade do conceito.

De fato, que o primeiro sujeito da causalidade do que nasce e morre n�o pode ele mesmo nascer nem morrer (no campo dos fen�menos), � essa uma conclus�o exata que nos conduz � necessi�dade emp�rica e � perman�ncia na exist�ncia e, por conseguinte, ao conceito de uma subst�ncia como fen�meno.

Quando algo sucede, o pr�prio acontecimento, abstra��o feita da sua natureza, � por si mesmo um objeto de investiga��o. A passagem da n�o-exist�ncia de um estado para o estado atual, em�bora este n�o contenha nenhuma qualidade feno�menal, � por si mesma coisa que se deve investi�gar.

Este acontecimento como j� foi demonstrado no inciso A, n�o se refere � subst�ncia (pois esta n�o nasce), sen�o ao estado da subst�ncia. N�o �, pois, mais do que uma simples mudan�a e n�o origem de algo que proceda do nada.

Quando esta origem � considerada como efeito de uma causa estranha, � chamada cria��o. Uma cria��o n�o pode ser considerada como sucesso porque esta possibilidade quebraria a unidade da experi�ncia.

Entretanto, considerando todas as coisas, n�o como fen�menos sen�o como coisas em si e como objetos somente do Entendimento, podem ent�o ser estimadas, embora subst�ncia, como depen�dendo quanto � sua exist�ncia, de uma coisa es�tranha. Mas, tudo isso sup�e outra significa��o nas palavras e n�o se aplica aos fen�menos como objeto poss�vel da experi�ncia.

Como, ent�o, algo pode mudar e como um es�tado que ocorre num momento dado pode aconte�cer em outro a outro estado oposto? N�o temos disto a melhor no��o �a priori�. Para isto, necessi�tamos conhecer as for�as reais, por exemplo, das for�as motrizes, ou o que � o mesmo, de certos fe�n�menos menos sucessivos (como movimento) que revelem essas for�as, o que somente empirica�mente pode acontecer.

Mas a forma de toda mudan�a, condi��o sem a qual n�o pode efetuar-se, como sucesso resul�tante de outro estado (seja qual for sua mat�ria, isto �, seja qual for o estado mudado), e, por con�seguinte, a sucess�o dos mesmos estados (a coisa que sucede), pode, entretanto, ser considerada �a priori� segundo a lei da causalidade e as condi��es do Tempo. Quando uma subst�ncia passa de um estado �a� a outro �b�, o momento do segundo � diferente do momento do primeiro e o segue. Mesmo assim, o segundo estado, como realidade (no fen�meno) � diferente do primeiro, onde esta realidade n�o existia, como �b� de �zero�, quer dizer, que se o estado �b� se diferencia do estado �a� apenas pela quantidade, ent�o a mudan�a � o acontecimento �b-a�, que n�o se encontravam no estado prece�dente e em rela��o ao qual esse estado � O.

Trata-se, pois, de ver como � poss�vel que uma coisa possa passar de um estado = �a� a outro es�tado = �b�. Entre dois momentos h� sempre um Tempo, e entre dois estados nesses momentos h� sempre uma diferen�a que possui uma quantidade (porque todas as partes dos fen�menos s�o, ao mesmo tempo, quantidades). Toda passagem de um estado ao outro, pois, ocorre sempre num es�pa�o de tempo entre dois momentos, donde o pri�meiro determina o estado que a coisa deixou, e o segundo no que ela se transforma.

Assim, ambos s�o os limites do Tempo de uma mudan�a e, por conseguinte, de um estado inter�medi�rio entre dois estados, pertencendo como tais � mudan�a integral. Por�m, toda mudan�a tem uma origem que revela a sua causalidade durante o tempo em que se verifica.

Esta causa n�o produz repentinamente a sua mudan�a (num instante indivis�vel) mas, sim, num Tempo, de tal modo, que assim como o Tempo cresce desde o primeiro instante �a� at� a sua integridade �b�, assim tamb�m a quantidade da realidade (�b-a�) se produz por todos os graus inferiores compreendidos entre o primeiro e o se�gundo momentos.

Toda mudan�a �, pois, poss�vel somente por uma a��o cont�nua da causalidade, que, por ser uniforme, chama-se um momento. A mudan�a n�o se comp�e desses momentos, se n�o que � o resultado do seu efeito. Tal � a lei da continuidade de toda mudan�a. O princ�pio desta lei � o seguinte: �Nem o Tempo nem o fen�meno em Tempo, se comp�e de partes que sejam as menores poss�veis�, e, sem embargo, a coisa em sua mudan�a n�o chega ao seu segundo estado sen�o passando por todas essas fases como por outros tantos elementos. N�o existe ne�nhuma diferen�a no real do fen�meno como na quantidade de tempos que seja a menor poss�vel.

E o novo estado da realidade passa, saindo do primeiro onde n�o existia por todos os graus infini�tos desta mesma realidade, entre os quais as dife�ren�as s�o todas menores que a que existe entre o "0" e "a".

N�o precisamos aqui pesquisar a utilidade que pode prestar este princ�pio na investiga��o da Na�tureza. Por�m, desperta nosso interesse examinar como esse princ�pio, que tanto parece dilatar os nossos conhecimentos, seja poss�vel �a priori� por completo, apesar de verificarmos imediatamente que � real e leg�timo, e que, por conseguinte, � desnecess�rio explicar como � poss�vel.

Mas como quase sempre precisam de funda�mento as pretens�es de estender os nossos conhe�cimentos pela Raz�o pura, conv�m, como medida, ser nisto muito desconfiado; n�o acreditar em nada nem aceitar nada, mesmo com os argumen�tos dogm�ticos mais claros, sem os documentos que nos proporcionem uma dedu��o positiva e firme.

Todo aumento do conhecimento, todo pro�gresso da percep��o, � apenas uma extens�o da determina��o do sentido interno; quer dizer, uma progress�o no Tempo sejam quais forem entre�tanto os objetivos, fen�menos ou intui��es puras. Esta progress�o no Tempo determina tudo e em si permanece indeterminada, isto �, que as partes es�t�o necessariamente no Tempo e que sondadas pela s�ntese do Tempo, por�m n�o antes dela.

Por isso, toda passagem da percep��o � algo que continua, � uma determina��o do Tempo efe�tuada pela produ��o dessa percep��o, e como esta determina��o � sempre e em todas as suas partes uma quantidade, representa ele a produ��o que passa, como quantidade, com todos os graus em que nenhum deles � o menor, desde zero at� o seu grau determinado.

�, pois, evidente que com isso podemos co�nhecer �a priori� a lei das muta��es enquanto � sua forma. N�s somente antecipamos nossa pro�pria apreens�o, cuja condi��o essencial deve ne�cessariamente poder ser conhecida �a priori�, posto que reside em n�s, anteriormente a todo fe�n�meno.

Do mesmo modo que o Tempo cont�m a con�di��o sens�vel �a priori� da possibilidade de uma progress�o cont�nua do que existe ao que deve se�guir, da mesma maneira, tamb�m, o Entendimen�to, por meio da unidade da apercep��o, cont�m a condi��o �a priori� da possibilidade da determina���o de todos os instantes dos fen�menos no Tem�po, mediante a s�rie de causas e efeitos, onde as primeiras conduzem necessariamente � exist�ncia dos segundos, dando, assim, valor em cada Tempo (no geral), por conseguinte, objetivamente, o co�nhecimento emp�rico das rela��es de Tempo.

TERCEIRA ANALOGIA

Princ�pio da Simultaneidade, Segundo a Lei da A��o e da Rela��o ou da Reciprocidade

Todas as subst�ncias, enquanto possam ser percebidas no Espa�o, est�o numa a��o rec�proca geral

PROVA

As coisas s�o simult�neas quando a intui��o emp�rica da percep��o de uma e a da outra podem seguir reciprocamente (o que n�o pode acontecer com os fen�menos como verificamos no segundo princ�pio). Assim, posso come�ar pela percep��o da Lua e passar � da Terra, ou, reciprocamente, come�ar pela da Terra e passar para a da Lua; e, justamente, porque as percep��es desses objetos podem seguir-se reciprocamente, por isso, pode�mos dizer que existem simultaneamente.

A simultaneidade �, pois, a exist�ncia de coi�sas diferentes no mesmo Tempo. Por�m, n�o pode perceber-se o Tempo em si mesmo para deduzir que as coisas est�o num mesmo Tempo e que as percep��es possam seguir reciprocamente.

A s�ntese da imagina��o na apreens�o indica�ria apenas que cada uma dessas representa��es est� no sujeito quando a outra n�o est� nele e, re�ciprocamente; por�m, n�o que os objetos estejam ao mesmo tempo; quer dizer que quando um existe o outro tamb�m existe no mesmo Tempo e que isso � necess�rio a fim de que possam as per�cep��es seguirem-se reciprocamente.

�, pois, necess�rio um conceito intelectual da sucess�o rec�proca das determina��es destas coi�sas que existem, simultaneamente, umas fora das outras, para poder dizer que a sucess�o rec�proca das percep��es tem seu fundamento no objeto e para representar-se tamb�m a simultaneidade como objetiva.

A rela��o das subst�ncias, por�m, na qual uma cont�m determina��es cuja causa, por sua vez, se cont�m na outra, essa rela��o, repetimos, � a rela��o de influ�ncia, e quando reciprocamente a segunda cont�m a causa das determina��es da primeira, � quando se verifica a rela��o de reci�procidade ou da a��o rec�proca.

A simultaneidade das subst�ncias no Espa�o n�o pode ser conhecida na experi�ncia sen�o su�pondo sua a��o rec�proca e esta suposi��o �, ao mesmo tempo, por conseguinte, a condi��o da possibilidade das pr�prias coisas como objetivo da experi�ncia.

As coisas s�o simult�neas enquanto existem num mesmo e s� Tempo. Por�m, como conhecer que est�o num mesmo e s� Tempo, quando a or�dem na s�ntese da apreens�o disto � indiferente, isto �, quando pode igualmente ir de A a E por B, C, D, que reciprocamente de E a A?

De fato, se houvesse sucess�o no Tempo (na ordem que come�a por A e termina por E), seria imposs�vel come�ar por E a apreens�o na percep���o e retroceder at� A, posto que A pertenceria ao Tempo passado e n�o poderia, assim, ser um obje�tivo de apreens�o.

Se admitirmos que numa variedade de subs�t�ncias consideradas como fen�meno estiver cada uma perfeitamente isolada, isto �, que nenhuma aja sobre a outra e receba reciprocamente a sua influ�ncia, diremos ent�o que �a sua simultanei�dade� n�o pode ser objeto de nenhuma percep��o poss�vel e que a exist�ncia de uma n�o poderia le�var por meio nenhum da s�ntese emp�rica, � da outra.

De fato, se imaginarmos que est�o separadas por um Espa�o inteiramente vazio, a percep��o que vai de uma a outra no Tempo, determinaria realmente a exist�ncia desta �ltima por meio de uma percep��o ulterior, mas n�o poder�amos veri�ficar se o fen�meno segue a primeira objetiva�mente ou se � simult�neo.

Deve, pois, haver, al�m da simples exist�ncia, algo pelo que A determine a B o seu lugar no Tempo e, reciprocamente, tamb�m, B o seu lugar a A; pois, somente reconhecendo a subst�ncia sob esta condi��o podem ser representadas empirica�mente como �existindo simultaneamente�. Mas somente aquilo que � a causa de uma coisa, ou das suas determina��es, pode determinar o seu lugar no Tempo.

Por conseguinte, toda subst�ncia (posto que n�o pode ser consequ�ncia somente pela rela���o �s suas determina��es) deve conter em si a causalidade de certas determina��es nas demais subst�ncias, e ao mesmo tempo os efeitos da cau�salidade das outras subst�ncias, quer dizer, que todas devem estar imediata ou mediatamente em comunidade din�mica para que seja poss�vel co�nhecer na experi�ncia a simultaneidade.

Por�m, tudo isso, sem o que a pr�pria expe�ri�ncia dos objetos em estudo seria imposs�vel, � necess�rio, entretanto, para estes mesmos objeti�vos. �, pois, mister a todas as subst�ncias, quando consideradas como fen�menos, enquanto que fo�ram simult�neas, estarem em comunidade �Ge�meinschaft� geral de a��o rec�proca.

Em alem�o, a palavra �gemeinschaft� tem dupla significa��o e tanto equivale a �communio� (comunidade) em latim, que a �commercium� (com�rcio). N�s a empregamos aqui como desig�nando uma comunidade din�mica, sem a qual a comunidade local �communio spatii�, em si, n�o poderia ser reconhecida empiricamente.

� f�cil notar em nossas experi�ncias que as influ�ncias continuas em todas as partes do Es�pa�o podem por si conduzir nosso sentido de um objetivo a outro; que a luz que brilha em nossos olhos e nos corpos celestes produz um com�rcio mediato entre n�s e esses corpos, o que demonstra assim a sua simultaneidade que n�o podemos mu�dar empiricamente de Lugar (perceber essas mu�dan�as), sem que de todas as formas da mat�ria nos torne poss�vel a percep��o dos lugares que ocupamos e que � exclusivamente por meio da sua influ�ncia rec�proca que se pode comprovar sua simultaneidade, e, da� (embora s� mediatamente), a coexist�ncia dos objetos desde os mais distantes at� os mais pr�ximos.

Sem comunidade, toda percep��o (do fen��meno no Espa�o) est� isolada das outras e a cor�rente de representa��es emp�ricas, isto �, a expe�ri�ncia, come�aria novamente em cada objeto sem que a precedente estivesse relacionada no mais m�nimo ou pudesse estar com ela numa rela��o de Tempo.

N�o cogito com isso refutar a id�ia de um Es�pa�o vazio; porque pode sempre estar ali onde n�o h� percep��es e onde, portanto, n�o existe o co�nhecimento emp�rico da simultaneidade; por�m, neste caso, n�o poderia ser um objeto para nossa poss�vel experi�ncia.

Acrescento o que segue para maior clareza.

Todos os fen�menos, enquanto est�o contidos numa experi�ncia poss�vel, est�o em esp�rito na comunidade (�communio�) de apercep��o; e para que os objetos possam ser representados como en�trosados, necess�rio ser� que determinem recipro�camente os seus lugares no Tempo e que formem assim um todo. Mas para que esta comunidade subjetiva possa basear-se num princ�pio objetivo ou ser relacionada com fen�menos como subst�n�cias, � preciso que a percep��o de um, como prin�c�pio, possibilite a do outro, e reciprocamente, a fim de que a sucess�o, que est� sempre nas per�cep��es, como apreens�es, n�o seja atribuida aos objetos, sen�o que possam estes representar como coexistentes.

Mas isto � uma influ�ncia rec�proca, quer di�zer, um com�rcio real de subst�ncias, sem o qual a rela��o emp�rica da simultaneidade n�o poderia ser encontrada. Por meio deste com�rcio, os fen��menos, embora externos uns aos outros, e assim mesmo entrosados, formam um composto �compo�situm reale�, do qual podem existir numerosas es�p�cies. As tr�s rela��es din�micas de que resultam todas as demais s�o, pois, de influ�ncia, de consequ�ncia e de composi��o.

* * *

Tais s�o as tr�s analogias da experi�ncia. S�o apenas princ�pios que servem para determinar a exist�ncia dos fen�menos no Tempo, segundo seus tr�s �modos�, isto �, segundo a rela��o com o Tempo mesmo, como quantidade (quantidade, exist�ncia ou dura��o), segundo a rela��o no Tempo como s�rie (sucess�o), e segundo o Tempo como conjunto de todas as exist�ncias (simulta�neidade).

Esta unidade da determina��o do Tempo � completamente din�mica; isto �, que o Tempo n�o pode ser considerado como aquilo em que a expe�ri�ncia determina imediatamente a cada instante seu lugar, o que � imposs�vel porque no Tempo absoluto n�o � um objeto de percep��o onde os fe�n�menos se pudessem unir entre si; por�m, a re�gra do Entendimento, �nica que pode dar � exis�t�ncia dos fen�menos uma unidade sint�tica fun�dada nas rela��es de Tempo, determina a cada um deles o seu lugar no Tempo, e, por conseguinte, a determina �a priori� e com valor para todos os Tempos e para cada Tempo.

Entendemos por Natureza (no sentido emp�ri�co) o encadeamento de fen�menos entrosados no que diz respeito � sua exist�ncia, por regras ne�cess�rias, isto �, por leis. S�o, pois, certas leis e leis �a priori� que antes de tudo possibilitam uma Natureza; as leis emp�ricas n�o podem ocorrer nem serem descobertas a n�o ser por meio da ex�peri�ncia, mas de conformidade com essas leis primitivas, sem as quais a experi�ncia seria em si imposs�vel.

Nossas analogias apresentam, pois, propria�mente a unidade da Natureza no seu entrosamento de todos os fen�menos sob certos �expoen�tes�, que somente exprimem a rela��o do Tempo (enquanto abarcar toda a exist�ncia) com a uni�dade da apercep��o, unidade esta que somente pode existir numa s�ntese baseada em regras.

Assim, as tr�s possuem esta significa��o: to�dos os fen�menos residem numa Natureza, e as�sim deve ser, porque sem esta unidade �a priori�, toda a unidade da experi�ncia, por conseguinte, toda determina��o de objetivos na experi�ncia se�riam imposs�veis.

Mas, devemos fazer uma advert�ncia a res�peito da prova que demos dessas leis transcenden�tais da Natureza e sob o car�ter particular desta prova tendo tamb�m esta observa��o extraordin�ria import�ncia ao mesmo tempo, como regra para qualquer outro intento de provar �a priori� propo�si��es intelectuais que s�o ao mesmo tempo sint�ticas.

Se quis�ssemos demonstrar dogmaticamente, isto �, por conceitos, essas analogias, como seja: que tudo quanto existe somente se encontra em algo permanente e que todo acontecimento sup�e algo num estado precedente, a quem segue uma regra, e, finalmente, que na diversidade das coisas simult�neas os estados est�o simultaneamente re�lacionados uns com os outros, segundo uma regra (em com�rcio rec�proco), ent�o nosso labor teria sido um trabalho perdido. Porque n�o podemos ir de um objetivo e da sua exist�ncia � exist�ncia de outro ou � sua maneira de existir, por simples conceitos dessas coisas seja qual for o modo pelo qual forem analisados, O que nos restaria depois?

A possibilidade da experi�ncia, como conhe�cimento no qual em �ltimo termo podem ser-nos dados todos os objetivos, tem na sua representa��o para n�s uma realidade objetiva. Por�m, nesta si�tua��o intermedi�ria, cuja forma essencial con�siste na �unidade� sint�tica da apercep��o de to�dos os fen�menos, achamos condi��es �a priori� da determina��o cronol�gica, necess�ria e perma�nente de toda exist�ncia no fen�meno, sem as quais a determina��o emp�rica � em si imposs�vel, tendo desta forma descoberto as regras da unidade sint�tica �a priori�, por meio das quais podemos antecipar a experi�ncia.

Na falta deste m�todo e na falsa persuas�o das proposi��es sint�ticas que o uso experimental do Entendimento recomendava como princ�pios, sucedeu que sempre foi procurada, embora em v�o, uma prova do princ�pio, da raz�o suficiente. Ningu�m pensou nas outras duas analogias, em�bora se servissem sempre delas sem not�-lo. E, porque n�o pensaram nisto, aconteceu que lhes faltava o fio condutor das categorias, aquele que pode descobrir e tomar sens�veis todas as lacunas do Entendimento, quer nos conceitos, quer nos princ�pios.

IV – Postulados do Pensamento Emp�rico em Geral

1.� – Aquilo que condiz com as condi��es formais da experi�ncia (com refer�ncia � intui��o e aos conceitos) � �poss�vel�.

2.� – Aquilo que condiz com as condi��es materiais da experi�ncia (da sensa��o) � �real�.

3.� – Aquilo que, na conformidade com o re�al, est� determinado segundo as condi��es gerais da experi�ncia, � �necess�rio� (existe necessaria�mente).

Explica��o

As categorias da modalidade t�m de particular que n�o aumentam em nada, como determina��o do objetivo, o conceito a que se unem como predi�cado sen�o que apenas exprimem a rela��o com a faculdade de conhecer.

Quando o conceito de uma coisa � j� perfeito, posso ainda perguntar se esta coisa � simples�mente poss�vel ou se � real, e, neste �ltimo caso, se al�m disso � tamb�m necess�ria. N�o pensa�mos com isso nenhuma determina��o com refe�r�ncia ao pr�prio objeto, pois somente tratamos de saber qual � a rela��o deste objeto (e de todas as suas determina��es) com o Entendimento e o seu uso emp�rico, com o ju�zo emp�rico e com a raz�o (na sua aplica��o � experi�ncia).

Precisamente, por este motivo, os princ�pios da modalidade s�o apenas explica��es da possibi�lidade, da realidade e da necessidade em seu uso emp�rico, e, ao mesmo tempo, a restri��o das ca�tegorias somente ao uso emp�rico, sem permiti-las nem admiti-las pelo uso transcencental.

Realmente, se possuem apenas um valor l�gico e limitam-se a exprimir analiticamente a forma do �pensamento�, sen�o que se referem a �coisas" a sua possibilidade, realidade ou necessi�dade, � mister que se apliquem � experi�ncia pos�s�vel � � sua unidade sint�tica, na qual somente entram os objetivos do conhecimento.

O postulado da possibilidade das coisas exige que o seu conceito esteja de acordo com as condi���es formais da experi�ncia em geral; mas esta, isto �, a forma objetiva da experi�ncia em geral, cont�m toda a s�ntese desejada para o conheci�mento de objetivos.

Um conceito que encerrar uma s�ntese deve ser considerado vazio e � como se n�o referindo a nenhum objetivo, se esta s�ntese n�o pertencer � experi�ncia, quer extra�da dela, e neste caso seu conceito se denomina conceito emp�rico, quer como condi��o �a priori" da experi�ncia em geral (como sua forma), quando ent�o � um conceito puro, o qual pertence � experi�ncia, porque so�mente nesta pode ser encontrado o seu objetivo.

De fato, de onde tirar o car�ter da possibili�dade de um objetivo idealizado por um conceito sint�tico �a priori�, sen�o da s�ntese que constitui a forma do conhecimento emp�rico dos objetivos?

� tamb�m uma condi��o l�gica absolutamente necess�ria que nesse conceito n�o deve existir ne�nhuma contradi��o. Por�m, isto est� muito longe de ser o bastante para constituir a realidade obje�tiva do conceito, quer dizer, a possibilidade de um objetivo tal como � idealizado pelo conceito.

Deste modo, n�o existe contradi��o alguma no conceito de uma figura contida entre duas linhas retas, porque o conceito de duas linhas retas e do seu encontro n�o cont�m a nega��o de nenhuma figura. A impossibilidade n�o est�, pois, no pr�prio conceito, sen�o na sua constru��o no Espa�o, isto �, nas condi��es do Espa�o e de suas determina���es, condi��es estas que, por sua vez, t�m reali�dade objetiva, quer dizer, relacionam-se com coisas poss�veis, posto que cont�m �a priori� a forma da experi�ncia em geral.

Apresentemos, agora, toda a utilidade e toda a influ�ncia desse postulado da possibilidade. Quando eu represento uma coisa que � permanen�te, de maneira que quando h� nela uma transfor�ma��o pertence, somente, ao seu estado, n�o posso apenas por esse conceito conhecer se essa coisa � poss�vel.

Igualmente, quando imagino alguma coisa que � de tal natureza, que uma vez colocada nal�gum lugar, outra segue-a imediatamente, posso consider�-la sem contradi��o, mas n�o poderia por isso julgar se uma propriedade dessa esp�cie (como causalidade) se encontra em algum objeto poss�vel.

Finalmente, posso imaginar coisas (subst�n�cias) diversas, de tal maneira constitu�das, que o estado de uma produza uma conseq��ncia no de outra, e reciprocamente; por�m, segundo essas conclus�es que apenas se baseiam numa s�ntese arbitr�ria, n�o posso deduzir se uma rela��o dessa esp�cie pode pertencer tamb�m �s coisas. Somente enquanto esses conceitos exprimem "a priori� as rela��es das percep��es em cada ex�peri�ncia � como se conhec�ssemos a sua reali�dade objetiva, isto �, a sua verdade transcenden�tal, e isto, em verdade, independentemente da ex�peri�ncia, embora sem ter rela��o com a forma de uma experi�ncia em geral e com a unidade sint�tica na qual somente podemos conhecer empiricamente os objetos.

Mas, se quisermos formular novos conceitos de subst�ncias, de for�as, de a��es rec�procas, com a mat�ria que a percep��o nos oferece sem tirar da referida experi�ncia o exemplo da sua re�la��o, cair�amos ent�o puramente em quimeras e n�o poder�amos reconhecer a possibilidade dessas fant�sticas concep��es por meio de um crit�rio, porque n�o foi tomada como guia a experi�ncia nem foram derivados dela.

Tais conceitos inventados n�o podem receber �a priori�, como as categorias, o car�ter da sua possibilidade, como condi��es de que toda expe�ri�ncia depende, sen�o somente �a posteriori�, como dados pela pr�pria experi�ncia. Assim sendo, sua possibilidade deve ser conhecida �a posteriori� e empiricamente, ou ent�o n�o pode s�-lo.

Uma subst�ncia que estiver constantemente no Espa�o, por�m sem ench�-lo (como esse inter�medi�rio que alguns quiseram introduzir entre a mat�ria e o ser pensante), ou uma faculdade par�ticular que tivesse nosso esp�rito de �prever� o porvir (sem deduzi-lo), ou, finalmente, a faculdade que teria este esp�rito de estar em comunh�o de pensamento com outros homens por muito distan�tes que se encontrem, s�o todos eles conceitos, cuja possibilidade carece por completo de funda�mento porque n�o se ap�ia na experi�ncia nem nas suas leis j� conhecidas, sem o que s�o apenas um conjunto arbitr�rio de pensamentos, e embora sem nenhuma contradi��o, de modo algum podem pretender a uma realidade objetiva, nem por con�seguinte � possibilidade de objetivos tais como nesse caso foram concebidos.

No que se refere � realidade, desnecess�rio ser� dizer que n�o pode ser concebida como tal �in concreto�, sem recorrermos � experi�ncia, em vir�tude que somente pode ser posta em rela��o com a sensa��o como mat�ria da experi�ncia e n�o com a forma da rela��o, com a qual poderia melhor o esp�rito arg�ir suas fic��es.

Deixo, por�m, de lado aquilo cuja possibili�dade s� pode ser deduzida da realidade na expe�ri�ncia para referir-me aqui � possibilidade de coi�sas baseadas em conceitos �a priori�. Insisto em sustentar que desses conceitos apenas, n�o se pode tirar nunca as pr�prias coisas, sen�o somente enquanto forem condi��es formais e objetivas de uma experi�ncia em geral.

Parece, de fato, que a possibilidade de um tri�ngulo poderia ser conhecida em si mesma pelo seu conceito, que em realidade � independente da experi�ncia; porque, de fato, podemos dar-lhe um objetivo completamente �a priori�, quer dizer, constru�-lo.

Mas, como esta constru��o � a forma apenas de um objeto, o tri�ngulo seria apenas um produto da imagina��o, cujo objetivo teria somente uma possibilidade duvidosa, porque faltar-lhe-ia para ser de outro modo, alguma coisa a mais, isto e: que esta figura fosse concebida somente sob as condi��es em que descansam todos os objetos da experi�ncia.

Por�m, a �nica coisa que acrescenta a esse conceito a representa��o da possibilidade de tal objeto, � que o Espa�o � uma condi��o formal �a priori� de experi�ncias externas, e que esta mesma s�ntese figurativa, pela qual constru�mos um tri�ngulo na imagina��o, � id�ntica em abso�luto � que produzimos na apreens�o de um fen��meno para formarmos dele um conceito experi�mental.

Desta forma, a possibilidade das quantidades cont�nuas e at� a das quantidades em geral, pois, seus conceitos s�o todos sint�ticos, n�o � o resul�tado desses conceitos por si mesmos, sen�o en�quanto forem considerados como condi��es for�mais da determina��o de objetivos na experi�ncia em geral.

Onde, pois, encontrar os objetivos que corres�pondem aos conceitos, sen�o na experi�ncia, pela qual unicamente recebemos os objetos? Podemos, � verdade, sem experi�ncia pr�via, conhecer e ca�racterizar a possibilidade das coisas; por�m, so�mente em rela��o �s condi��es sob as quais al�guma coisa em geral � determinada na experi�n�cia como objetivo; sendo-o por conseguinte, �a priori�, por�m sempre em rela��o � experi�ncia e nos seus limites.

O postulado para o conhecimento da �realida�de� das coisas exige uma �percep��o�; isto �, uma sensa��o acompanhada de consci�ncia (embora n�o imediata) do pr�prio objeto cuja exist�ncia devemos conhecer; mas tamb�m � preciso que este objetivo esteja de acordo com alguma percep���o real segundo as analogias da experi�ncia, as que patenteiam o entrosamento real na experi�n�cia poss�vel.

Nenhuma caracter�stica da exist�ncia de uma coisa pode, de qualquer forma, ser encontrada em seu simples �conceito�. Porque mesmo que esse conceito seja t�o completo que nele nada falte para imaginar uma coisa com as suas determina���es internas, a exist�ncia, sem embargo, nada tem de comum com todas essas determina��es; a quest�o fica reduzida apenas a sabermos se uma coisa nos � dada de maneira que a sua percep��o possa preceder sempre ao conceito.

O conceito, precedendo a percep��o, significa a simples possibilidade da coisa; a percep��o que d� ao conceito a mat�ria � unicamente o car�ter da realidade. Por�m, podemos tamb�m conhecer a exist�ncia de uma coisa antes de perceb�-la, por conseguinte, relativamente �a priori�, desde que esteja unida a determinadas percep��es, segundo os princ�pios do seu enlace emp�rico (as analo�gias).

Ent�o, de fato, a exist�ncia da coisa est� li�gada com as nossas percep��es numa poss�vel ex�peri�ncia, e podemos, seguindo o fio dessas analo�gias, passar da nossa percep��o real � coisa na s�rie de poss�veis percep��es.

� assim que conhecemos pela percep��o da agulha de ferro imantada a exist�ncia de uma ma�t�ria magn�tica nos corpos, apesar de ser-nos im�poss�vel a percep��o imediata desta mat�ria pela natureza dos nossos �rg�os; porque pelas leis da sensibilidade e �contextus� de nossas percep��es chegar�amos numa experi�ncia a ter a intui��o imediata desta mat�ria se os nossos sentidos fos�sem mais delicados, por�m, o limite desses senti�dos nada faz � forma da experi�ncia poss�vel em geral.

At� onde chega a percep��o e o que dela de�pende, segundo leis emp�ricas, at� ali tamb�m chega o nosso conhecimento da exist�ncia das coi�sas; se n�o come�armos pela experi�ncia ou se n�o procedermos seguindo as leis do encadea�mento emp�rico dos fen�menos, em v�o pretende�remos adivinhar ou conhecer a exist�ncia das coi�sas.

O idealismo faz graves obje��es contra essas regras da demonstra��o mediata da exist�ncia, e por isso � esta a ocasi�o de refut�-lo.

Refuta��o do Idealismo

O idealismo (quero dizer, o material) � a teoria que declara a exist�ncia de objetos exteriores no espa�o como duvidosa e indemonstr�vel, como falsa e imposs�vel. A primeira doutrina � o idea�lismo �problem�tico� de Descartes, que admite somente como irrefut�vel esta asser��o emp�rica: �eu sou�; a segunda � o idealismo �dogm�tico� de Berkeley, que considera o Espa�o com todas as coisas das quais � insepar�vel como algo imposs��vel em si, e, por conseguinte, como v�s quimeras as coisas que nele se produzem.

O idealismo dogm�tico � inevit�vel quando se faz do espa�o uma propriedade pertinente �s coi�sas em si: porque ent�o ele bem como tudo o que o condiciona � um nada.

Entretanto, na est�tica transcendental destru�mos todos os princ�pios deste idealismo. O idea�lismo problem�tico, que nada afirma neste parti�cular, mas que sustenta apenas nossa impot�ncia para demonstrar pela experi�ncia imediata uma exist�ncia diferente � nossa, � racional e demons�tra uma investiga��o filos�fica e fundamental, que n�o consente em formular um ju�zo decisivo sen�o ap�s ter achado uma prova suficiente.

Trata-se, pois, de demonstrar, que n�o so�mente n�s �imaginamos� as coisas externas, mas que temos tamb�m a �experi�ncia�, o que so�mente podemos obter demonstrando . que nossa experi�ncia interna, indubit�vel para Descartes, � poss�vel somente sob a suposi��o da experi�ncia externa.

Teorema – A simples consci�ncia da minha pr�pria exist�ncia, embora empiricamente determinada, demonstra a exist�ncia de objetos fora de mim no Espa�o

PROVA

Eu tenho consci�ncia da minha exist�ncia como determinada no Tempo. Toda determina��o sup�e algo �permanente� na percep��o. Mas esse permanente n�o pode ser algo em mim, justa�mente pela raz�o que a minha exist�ncia n�o pode ser determinada no tempo sen�o pelo permanente. A percep��o deste permanente s� � poss�vel por meio de uma �coisa� que exista fora de mim e n�o simplesmente pela representa��o de uma coisa ex�terna a mim.

Por conseguinte, a determina��o da minha exist�ncia no Tempo s� � poss�vel pela exist�ncia de coisas reais que percebo fora de mim. Mas como esta consci�ncia no Tempo est� necessaria�mente ligada � consci�ncia da possibilidade desta determina��o do Tempo, segue-se da� que tamb�m est� necessariamente ligada com a exist�ncia das coisas fora de mim, como � condi��o da determi�na��o do Tempo; quer dizer, que a consci�ncia da minha pr�pria exist�ncia � ao mesmo tempo uma consci�ncia imediata da exist�ncia de outras coi�sas externas.

Primeira Observa��o – Notar-se-� na prova precedente que rebatemos o jogo do Idealismo com as suas pr�prias armas e que nos deu um resul�tado contraproducente para ele. Este admitia que a �nica experi�ncia imediata era a interna e que da� somente se deduzia a exist�ncia das coisas ex�ternas; por�m, isto sem certeza, como sempre que se deduz de efeitos dados causas �determinadas�, e porque a causa das representa��es pode-se en�contrar tamb�m em n�s, podendo acontecer atribu�-las falsamente a coisas externas.

Demonstramos, por�m, que a experi�ncia ex�terna � propriamente imediata e que somente por meio desta, n�o a consci�ncia da nossa pr�pria exist�ncia, por�m, sim, a determina��o desta exis�t�ncia no Tempo, quer dizer, a experi�ncia inter�na.

Est� claro, que a representa��o �eu sou�, que exprime a consci�ncia que pode acompanhar todo pensamento � o que encerra imediatamente em si a exist�ncia de um sujeito, por�m, nenhum �co�nhecimento�, por conseguinte, nenhum conheci�mento emp�rico, quer dizer, nenhuma experi�ncia.

� mister para isto, al�m do pensamento de algo existente, a intui��o, e aqui, a intui��o inter�na, em cuja rela��o, isto �, ao Tempo, deve o su�jeito ser determinado o que somente por meio de objetos externos pode realizar-se, de tal maneira, que a pr�pria experi�ncia n�o � poss�vel sen�o mediatamente e por meio da experi�ncia externa.

Segunda Observa��o – O que acabamos de dizer est� perfeitamente de acordo com todo uso experimental da nossa faculdade de conhecer na determina��o do Tempo. N�o somente n�o pode�mos perceber nenhuma determina��o do tempo a n�o ser pela mudan�a nas rela��es exteriores (o movimento) relativo ao permanente do Espa�o (por exemplo, o movimento do Sol relativamente aos objetos da Terra), sen�o que nada temos permanente que possamos submeter como intui��o ao conceito de uma subst�ncia, a n�o ser a �mat�ria�.

E note-se que esta perman�ncia n�o foi tirada de modo algum da experi�ncia externa, sen�o su�posta �a priori�, como condi��o necess�ria de toda determina��o de Tempo e, por conseguinte, tam�b�m, como determina��o do sentido interno relati�vamente � nossa pr�pria exist�ncia pela exist�ncia das coisas externas.

A consci�ncia de mim mesmo na representa���o �eu�, n�o � de modo algum uma intui��o, � uma representa��o puramente intelectual da es�pontaneidade de um sujeito pensante. Esse n�o cont�m, pois, o menor predicado da intui��o que, como permanente, possa servir de correlativo � de�termina��o do Tempo no sentido interno, como, por exemplo, a impenetrabilidade da mat�ria, como intui��o emp�rica.

Terceira Observa��o – Pelo fato da exist�n�cia de objetos exteriores ser necess�ria para possi�bilidade da consci�ncia determinada de n�s mes�mos, n�o significa que toda representa��o intui�tiva de coisas externas contenha ao mesmo tempo a sua exist�ncia, pois esta representa��o pode muito bem ser consequ�ncia da imagina��o (como acontece nos sonhos e na loucura); por�m, ela, en�tretanto, somente se manifesta pela reprodu��o de antigas percep��es, a que, como j� demonstramos, somente s�o poss�veis pela �realidade� de objetos �externos�.

Foi, pois, suficiente demonstrar que a expe�ri�ncia interna em geral somente � poss�vel pela experi�ncia externa em geral. Para certificarmo-�nos de que tal ou qual pretendida experi�ncia n�o � um simples brinquedo da nossa imagina��o, consegue-se por meio das suas determina��es par�ticulares e dos crit�rios de toda experi�ncia real.

Finalmente, o terceiro postulado se refere � necessidade material na exist�ncia e n�o � pura�mente formal e l�gica no entrosamento de concei�tos. Mas, como nenhuma exist�ncia de objetivos dos sentidos pode ser conhecida completamente �a priori�, sen�o relativamente, isto �, pela rela��o a outro objeto j� conhecido, que nunca poder� referir-se mais que a uma exist�ncia compreen�dida de alguma forma no conjunto da experi�ncia, da qual a percep��o dada forma parte; a necessi�dade da exist�ncia nunca pode ser conhecida por conceitos sen�o pelo entrosamento que a une no que � percept�vel segundo as leis gerais da expe�ri�ncia.

Por outro lado, como a s� exist�ncia que se pode reconhecer como necess�ria sob a condi��o de outro fen�meno � a dos efeitos resultantes de causas dadas pela lei de causalidade, n�o � da exist�ncia de coisas (subst�ncias) sen�o somente da de seus estados que poderemos conhecer a ne�cessidade, e isto, em virtude das leis emp�ricas da causalidade, por meio de outros estados conheci�dos na percep��o.

Segue-se, da� que o crit�rio da necessidade re�side apenas nesta lei da experi�ncia poss�vel, a saber: que tudo o que sucede est� determinado �a priori� no fen�meno por sua causa.

Conhecemos apenas a necessidade de �efei�tos� naturais, cujas causas nos foram dadas; o ca�r�ter da necessidade na exist�ncia n�o se estende al�m do terreno da experi�ncia poss�vel e todavia nesse terreno n�o se aplica a exist�ncia de coisas como subst�ncias, posto que estas n�o podem nunca ser consideradas como efeitos emp�ricos ou como algo que � e que n�o nasce.

A necessidade, pois, refere-se somente �s rela���es de fen�menos segundo a lei din�mica da cau�salidade e � possibilidade, por n�s fundamentada, de deduzir �a priori� de uma exist�ncia dada (uma causa) outra exist�ncia (o efeito).

Tudo o que acontece � hipoteticamente neces�s�rio; � este um princ�pio que submete a mudan�a no mundo a uma lei, isto �, a uma regra da exis�t�ncia necess�ria, sem a qual a pr�pria Natureza n�o poderia existir.

Por este motivo, o princ�pio: nada acontece por acaso �in mundo non datur casus�, � uma lei �a priori� da Natureza, O mesmo acontece com este outro: n�o h� na Natureza uma necessidade cega, sen�o condicional, e, por conseguinte, inteligente �non datur fatum�. Estes dois princ�pios s�o leis que submetem o jogo de mudan�as a uma �natureza de coisas (como fen�menos), ou seja, � unidade intelectual, na qual somente pode pertencer � experi�ncia considerada como unidade sint�tica de fen�menos. Ambos s�o din�micos.

O primeiro � propriamente uma conseq��ncia do princ�pio de causalidade (sob as analogias da experi�ncia). O segundo pertence aos princ�pios da modalidade, que acrescenta � determina��o cau�sal, o conceito de necessidade, por�m, necessidade sujeita, sem embargo, a uma regra do entendi�mento.

O princ�pio da continuidade impossibilita qualquer salto �in mundo non datur saltus� na s�rie de fen�menos (das mudan�as) e ao mesmo tempo toda lacuna ou vazio entre dois fen�menos no conjunto de todas as intui��es no espa�o (�non datur hiatus�).

Este princ�pio pode enunciar-se assim: nada existe na experi�ncia que prove um �vacuum� nem que apenas o permita como uma parte da s�n�tese emp�rica. Porque este vazio, que pode ser concebido fora do campo da experi�ncia poss�vel (do mundo), n�o est� dentro da jurisdi��o do En�tendimento somente, o qual unicamente se refere �s quest�es relativas ao uso dos fen�menos dados em rela��o ao conhecimento emp�rico, sendo al�m disso um problema para a raz�o idealista, que foge da esfera de uma experi�ncia poss�vel para julgar o que circunda e Limita esta mesma esfera.

Esta �, portanto, uma quest�o que deve ser examinada na dial�tica transcendental.

Poder�amos com facilidade representar esses quatro princ�pios �in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum� como todos os demais princ�pios de origem trans�cendental, na sua ordem, conformando-nos o seu lugar, mas o leitor experimentado f�-lo-� por si mesmo ou encontrar� com facilidade o caminho condutor para isso.

Esses princ�pios confirmam todos em que n�o permitem nada na s�ntese emp�rica que possa al�can�ar o entendimento e ao encadeamento cont��nuo de todos os fen�menos; quer dizer, � unidade de seus conceitos. Porque o Entendimento � aquele em que � poss�vel a unidade da experi�ncia onde todas as percep��es devem encontrar o seu lugar.

� maior o campo da possibilidade e o da reali�dade, e o desta que o da necessidade? Quest�es s�o estas interessantes ao extremo e que exigem uma solu��o sint�tica, por�m que entram nos fo�ros da raz�o, porque equivalem quase a perguntar se todas as coisas como fen�menos pertencem ao conjunto e ao todo de uma s� experi�ncia, da qual toda percep��o indicada � somente uma parte, e por conseguinte n�o poderia ligar-se a outros fe�n�menos, ou se as minhas percep��es podem per�tencer (no seu encadeamento geral) a algo mais que a uma �nica experi�ncia poss�vel.

Em geral o Entendimento n�o nos d� �a prio�ri� a experi�ncia mas, apenas, a regra, segundo condi��es subjetivas e absolutas da sensibilidade e da apercep��o, as �mcas que possibilitam essa experi�ncia. Entrementes, foram poss�veis outras formas da intui��o (Espa�o e Tempo), ou outras formas do Entendimento (a forma discursiva do pensamento ou a do conhecimento pelos concei�tos), n�o poder�amos, de forma alguma, conceb�-�las nem compreend�-las e, se isso fosse poss�vel, n�o pertenceria sempre � experi�ncia como �nico conhecimento no qual os objetivos nos foram da�dos.

Porque devem existir mais percep��es que as que em geral constituem o todo da nossa expe�ri�ncia poss�vel, e pode, por conseguinte, existir outro campo diferente da mat�ria? A respeito disto nada pode dizer o Entendimento, que apenas se ocupa da s�ntese do que est� dado.

Al�m disso, a pobreza dos nossos racioc�nios comuns com os quais criamos o grande imp�rio da possibilidade, do qual toda coisa real (todo objetivo de experi�ncia) � somente uma m�nima parte, e t�o patente que salta � vista.

Tudo o que � real � poss�vel; resultando dai, naturalmente, segundo as leis l�gicas da invers�o, esta proposi��o particular: algumas coisas possi�veis s�o reais. O que tamb�m significa: existem muitas coisas poss�veis que n�o s�o reais.

Parece, � certo, que pode ser posto o n�mero do poss�vel muito por cima do real, porque � pre�ciso acrescentar algo �quele para que resulte isto. Mas desconhe�o esta adi��o ao poss�vel, porque o que seria preciso acrescentar seria imposs�vel. A �nica coisa que no meu entendimento poderia acrescentar-se � conformidade com as condi��es normais da experi�ncia � o entrosamento com al�guma percep��o, e o que est� entrosado com uma percep��o, segundo as leis emp�ricas, � real, em�bora n�o seja imediatamente percebido.

Mas n�o podemos deduzir pelo que � dado, e menos ainda se nada nos foi dado (porque nada, absolutamente nada, pode ser pensado sem mat�ria), que no entrosamento universal, com aquilo que nos � dado na percep��o, possa existir outra s�rie de fen�menos, e por conseguinte seja poss��vel mais de uma experi�ncia, a �nica que tudo compreende.

Por�m, o que � poss�vel apenas sob as pr�prias condi��es, simplesmente poss�veis, n�o o � sob �todas as rela��es�. E sem embargo, a quest�o deve ser considerada sob este ponto de vista geral quando se trata de sabermos se h� possibilidade das coisas se estender al�m da experi�ncia.

Mencionei estas quest�es apenas para n�o deixar qualquer lacuna no que pertence, segundo a opini�o geral, aos conceitos do Entendimento. Por�m, na realidade, a possibilidade absoluta (que � a que vale sob todos os conceitos) n�o � um sim�ples conceito do Entendimento e n�o pode ter ne�nhum uso emp�rico; pertence exclusivamente � Raz�o, que sobrepuja todo uso emp�rico poss�vel do Entendimento.

Foi por isso que nos contentamos com uma li�geira observa��o cr�tica, deixando as coisas no mesmo estado em que estavam at� que mais tarde fa�amos das mesmas um estudo meticuloso. Antes de terminarmos este quarto n�mero e com ele o sistema de todos os princ�pios do Entendimento puro, devo explicar por que chamei de postulados aos princ�pios da modalidade.

N�o considero aqui essa palavra no sentido que lhe deram alguns fil�sofos modernos contra a teoria dos matem�ticos, aos quais propriamente pertencem; quero dizer, como significando uma proposi��o que foi dada como imediatamente cer�ta, por�m sem justific�-la nem demonstr�-la.

Porque se admitirmos que deve conceder-se um assentimento absoluto logo � primeira vista e sem dedu��o das proposi��es sint�ticas por evi�dentes que estas sejam, destr�i-se com isso toda cr�tica do Entendimento. Como n�o faltam preten�s�es absurdas �s quais nem a f� comum � recu�sada (sem ser uma autoridade), nosso Entendi�mento ficaria aberto a todas as opini�es sem que fosse poss�vel negar sua aceita��o a proposi��es que, mesmo ileg�timas, exigiriam serem aceitas como verdadeiros axiomas.

Assim, pois, quando uma determina��o �a priori� � acrescida sinteticamente ao conceito de uma coisa, � preciso unir necessariamente a uma proposi��o dessa esp�cie, sen�o uma prova, pelo menos uma dedu��o da legitimidade desta asser���o.

Mas, os princ�pios da modalidade n�o s�o ob�jetivamente sint�ticos, porque os predicados da possibilidade, da realidade e da necessidade, n�o estendem sequer o conceito a que se aplicam, quando acrescentam algo � representa��o do obje�tivo. E, embora sejam sempre sint�ticos, n�o o s�o, entretanto, sen�o subjetivamente; isto �, que aplicam ao conceito de uma coisa (do real), do qual nada mais dizem, a faculdade de conhecer onde tem sua origem e base.

Se esse conceito � id�ntico no Entendimento com as condi��es formais da experi�ncia, chama-se ent�o como poss�vel ao seu objetivo; mas, se es�tiver encadeado com a percep��o (com a sensa��o como mat�ria dos sentidos) e determinado por ela mediante o Entendimento, chama-se real ao seu objeto, e se, finalmente, est� determinado pelo en�trosamento das percep��es segundo conceitos, en�t�o o seu objetivo � necess�rio.

Os princ�pios da modalidade n�o exprimem, pois, com refer�ncia a um conceito, apenas que o ato da faculdade de conhecer que o produz. Entre�tanto, denominam-se postulados em Matem�tica � proposi��o pr�tica que somente cont�m a s�ntese pela qual obtemos um objeto e produzimos o con�ceito; com uma linha dada descrever de um ponto determinado um c�rculo numa superf�cie.

Semelhante proposi��o n�o pode ser demons�trada porque o procedimento exigido � justamente aquele que produzimos primeiramente, o conceito dessa figura.

Podemos, portanto, da mesma forma, postular os princ�pios da modalidade, posto que n�o es�tende seu conceito das coisas (18) sen�o que se li�mitam a mostrar a maneira como esse conceito em geral est� ligado � faculdade de conhecer.

Observa��o Geral Sobre o Sistema dos Princ�pios

Uma coisa mui digna de nota que n�s n�o podemos perceber pela categoria s� a possibilidade de alguma coisa, mas que tenhamos sempre ne�cessidade de uma intui��o para descobrir a reali�dade objetiva do conceito do entendimento.

Tomemos, por exemplo, as categorias de rela���o.

Como primeiro, qualquer coisa pode existir como sujeito e n�o como simples determina��o de outra coisa; quer dizer, como pode ser subst�ncia; ou, segundo, porque um algo �, outro tamb�m deve ser; por conseguinte, como algo em geral pode ser causa; ou, terceiro, como quando muitas coisas s�o, porque uma existe, algo nas outras a segue, e reciprocamente, e como um com�rcio de subst�ncias pode assim estabelecer-se.

Simples conceitos n�o podem indicar-nos isso.

E assim se d� com todas as outras categorias. P. ex.: como uma coisa pode ser id�ntica a mui�tas, quer dizer, como pode ser uma quantidade etc.. Assim, enquanto a intui��o falta n�o se sabe pelas categorias, se pensa um objeto, nem se em geral pode convir-lhe um objeto; por onde se v� que por si mesmos n�o s�o conhecimentos, mas simples formas de pensar, que servem para trans�formar em conhecimentos as intui��es dadas. Re�sulta tamb�m que nenhuma proposi��o sint�tica podemos tirar somente das categorias.

Quando digo, por exemplo, que em toda exis�t�ncia h� uma subst�ncia, quer dizer, algo que s� como sujeito pode existir e n�o como simples pre�dicado, ou que uma coisa � um �quantum�, em tu�do isso nada h� que nos sirva para sair de um con�ceito dado a uni-lo a outro. Assim, pois, nunca se p�de provar por simples conceitos puros do enten�dimento uma proposi��o sint�tica; esta, por exem�plo: tudo que existe acidentalmente tem uma cau�sa. Quanto nisto se tem feito � demonstrar que, sem esta rela��o, n�o compreender�amos a exist�ncia acidental; quer dizer, que n�o podemos co�nhecer �a priori", pelo entendimento, a exist�ncia de tal coisa.

Mas n�o se segue disto que esta rela��o seja a condi��o da possibilidade da coisa mesma. Se re�cordamos nossa prova do princ�pio de causalidade, que tudo que ocorre (todo evento) sup�e uma cau�sa, se advertir� que n�o podemos realiz�-la mais do que em rela��o aos objetos da experi�ncia, por conseguinte como princ�pio do conhecimento de um objeto dado na intui��o emp�rica e n�o s� por conceitos.

N�o se pode, por�m, negar que esta proposi���o: todo evento tem uma causa, n�o seja evi�dente para todos por simples conceitos; mas ent�o o conceito de acidente est� j� entendido de tal maneira que cont�m, n�o a categoria de modali�dade (como algo cuja n�o exist�ncia pode conceber-se) mas a de rela��o (como algo que s� pode existir como conseq�encia de outra coisa); e, neste caso, a proposi��o � por completo id�ntica a esta outra; tudo o que n�o pode existir, sen�o como conseq��ncia, tem sua causa. Com efeito, quando queremos dar exemplos de exist�ncia aci�dental, recorremos sempre a mudan�as e n�o � simples possibilidade de conceber o contr�rio.(19)

Mudan�a, por�m, � sucess�o, e, como tal, n�o � poss�vel mais sen�o por uma causa, e cuja n�o-exist�ncia, por conseguinte, em si � poss�vel. Reconhece-se desse modo a conting�ncia em que n�o pode existir sen�o como efeito de uma causa. Quando se admite, pois, uma coisa como contin�gente, � uma proposi��o anal�tica dizer que tem uma causa.

Todavia, � mais not�vel que para compreender a possibilidade de coisas pelas categorias, e, por conseguinte, para demonstrar a realidade objetiva destas �ltimas, tenhamos sempre necessidade, n�o s� de intui��o, como tamb�m de intui��es ex�teriores. Tomemos, por exemplo, os conceitos pu�ros de rela��o e achamos:

1.� Para dar ao conceito de subst�ncia na in�tui��o algo de fixo que corresponda (provando com isto a realidade objetiva desse conceito), temos necessidade de uma intui��o no espa�o (da intui���o da mat�ria), porque s� o espa�o determina constantemente, enquanto que o tempo, e por con�seguinte, quando se encontra no sentido interior, transcorre sem cessar.

2.� Para apresentar a mudan�a como intui��o correspondente ao conceito de causalidade, somos obrigados a tomar como exemplo o movimento, como mudan�a no espa�o; e somente assim pode�mos fazer-nos percept�veis mudan�as cuja possibi�lidade n�o pode compreender nenhum entendi�mento puro.

Mudan�a � uni�o de determina��es contradi�toriamente opostas entre si na exist�ncia de uma s� e mesma coisa. Mas, como agora � poss�vel que de um estado dado siga, na mesma coisa, outro es�tado que lhe seja oposto? Coisa � esta que n�o pode compreender nenhuma raz�o sem exemplos, n�o podendo ser intelig�vel sem uma intui��o. Esta intui��o � a do movimento de um ponto no espa�o, cuja exist�ncia em diferentes lugares (como conseq��ncia de determina��es contr�rias) nos faz perceber a mudan�a; porque, ainda para que possamos conceber mudan�as internas, � mis�ter que nos representemos o tempo de uma ma�neira figurada, como forma do sentido tra�ado desta linha (pelo movimento), e, por conseguinte, nossa exist�ncia sucessiva em diferentes estados por uma intui��o exterior.

A raz�o consiste em toda mudan�a como algo fixo na intui��o, ainda que para poder ser perce�bido sup�e como mudan�a e que n�o se encontre no sentido interno nenhuma intui��o fixa.

3.� Enfim, a categoria de reciprocidade n�o pode ser compreendida, quanto a sua possibilida�de, s� pela raz�o; e, por conseguinte, a realidade objetiva desse conceito n�o pode ser apercebida sem intui��o, e intui��o exterior no espa�o. Com efeito, como conceber a possibilidade de que, exis�tindo muitas subst�ncias, da exist�ncia de uma resulta algo (com efeito) na da outra, e reciproca�mente; e que, por conseguinte, pela raz�o que existe algo na primeira que s� pela exist�ncia da segunda pode compreender-se, deva suceder outro tanto com a segunda com respeito � primeira?

Porque isto � necess�rio para que exista reci�procidade; mas que n�o pode compreender-se de coisas que subsistem umas de outras por sua subs�t�ncia, completamente isoladas. Assim, Leibnitz, ainda, atribuindo uma reciprocidade �s subst�n�cias do mundo, mas �s subst�ncias tais como as concebe s� o entendimento, teve necessidade de recorrer � interven��o da divindade; porque viu com raz�o que esse com�rcio de subst�ncias era incompreens�vel s� por sua exist�ncia.

Mas n�s outros podemos fazer-nos admiss�vel a possibilidade desta reciprocidade de subst�ncias como fen�menos, representando-as no espa�o, por conseguinte, na intui��o exterior; porque o espa�o cont�m �a priori� rela��es formais exteriores como condi��es da possibilidade de rela��es reais em si na a��o e na rea��o, por conseguinte, na recipro�cidade. Assim mesmo � f�cil provar que a possibi�lidade de coisas como quantidades, e, por conseguinte, a realidade objetiva da categoria de quan�tidade, n�o podem ser expostas sen�o na intui��o exterior, nem aplicadas depois ao sentido interno sen�o por meio dessa intui��o. Para n�o ser pro�lixo deixo os exemplos ao cuidado do leitor.

Toda esta observa��o � de grande import�n�cia, n�o s� para confirmar nossa precedente refu�ta��o do idealismo, como tamb�m ainda para, quando se falar do conhecimento em si a simples consci�ncia interna, e a determina��o de nossa natureza sem o aux�lio de intui��es emp�ricas, fazer-nos ver os estreitos limites da possibilidade de semelhante conhecimento.

Esta j� � a �ltima conseq��ncia de toda esta se��o. Todos os princ�pios do entendimento puro n�o s�o mais do que princ�pios �a priori� da possi�bilidade da experi�ncia; com esta unicamente se relacionam todos os princ�pios sint�ticos �a priori�, e sua mesma possibilidade radica por com�pleto nesta rela��o.

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NOTAS

(1) Intui��o, como Kant aqui a define, � a representa��o imediata que fa�o de um objeto. O conhecimento de um objeto n�o tem que ser sempre imediato, pois sem necessidade de contempla-lo imediatamente posso obter o seu conhecimento. Com efeito: seja um objeto qualquer, o Pacaembu, por exemplo. Posso conhec�-lo, representando-o em todos os seus elementos, e pelas explica��es fornecidas ter do mesmo um conhecimento mais ou menos perfeito. Tal conhecimento ser� sempre imediato, porque nele intervie�ram uma s�rie de representa��es, que as informa��es daquele que nos descreveu o Pacaembu, foi despertando em mim.

Mas este, que � um meio de conhecer, n�o � o �nico. Eu posso, sem intermedi�rios, ir ver o Pacaembu. Neste caso n�o tenho uma represen�ta��o de representa��es como antes, mas sim uma representa��o ime�diata, quer dizer, uma representa��o do objeto. Intui��o �, pois, uma representa��o imediatamente relacionada com o objeto. � um modo de conhecimento imediato; assim como o primeiro � imediato: por concei�tos e imagens. A intui��o, por conseguinte, � um elemento muito impor�tante de nosso conhecimento. � a primeira rela��o e a mais imediata que com o objeto pode manter. De sorte que um conceito que care�a de intui��o que lhe corresponda, n�o pode fornecer nenhum conhecimento imediato. Deve-se ter desde j� na lembran�a esta observa��o, para acompanhar Kant no desenvolvimento dos seus primeiros princ�pios. N�o se esque�a, tampouco, que todo pensamento se prop�e como meio de intui��es, e que quando um pensamento carece de intui��o, � porque n�o tem objeto a que referir-se imediatamente, � portanto v�o, e os con�ceitos que produz, vazios, sem conte�do algum, pois este s� pode ser dado pela intui��o. Ter�, � verdade, um objeto o conceito desta classe, mas sera um outro conceito, e estaremos no mesmo caso se carece de intui��o, ou uma imagem da fantasia, quer dizer, uma intui��o da ima�gina��o e nada mais, conceitos assim, sendo objeto, s�o conceitos va�zios, s�o simples nega��es, como dizia Kant: nihil privativum; de ne�nhuma maneira, conceitos reais; dizem o que uma coisa n�o �, e n�o o que ela �, pois s� o conceito que possui um objeto � um ens reale. Disto resultar�, depois, com todo rigor, que n�o podemos conhecer a Deus, porque este objeto, Deus, nunca se nos apresenta intuitivamente. Tere�mos, certamente, o seu conceito, mas n�o o seu conhecimento imediato, pois n�o � Deus um objeto sens�vel, um fen�meno, cuja intui��o nos seja acess�vel. Tudo quanto se afirma de Deus no conhecimento, ser� nega��o, e ao dizer que � infinito, entender-se-� que n�o � finito, etc. O importante, pois, � n�o tirar da id�ia que n�o existem conhecimentos propriamente ditos sem intui��es, e intui��es sem objetos, objetos sem fen�menos. (Nota do Tradutor)

(2) Os alem�es s�o os �nicos que empregam hoje a palavra Est�tica para designar o que outros chamam �cr�tica do gosto�. Esta denomina��o se deve � fracassada esperan�a do notabilissimo cr�tico Baurngarten, que acreditou poder reproduzir a princ�pios racionais o ju�zo cr�tico do belo, e elevar as suas regras � categoria de ci�ncia. Mas esse esfor�o � v�o. Efetivamente essas regras ou crit�rios s�o emp�ricas em suas prin�cipais fontes, e por conseguinte n�o poderiam jamais servir de leis �a priori� pr�prias a regular o gosto em seus julgamentos, pois � este que serve de pedra de toque para a retifica��o dos princ�pios. �, pois, pru�dente o abandono dessa denomina��o, e reserv�-la para aquela doutrina que � verdadeira ci�ncia, ou bem empreg�-la em comum com a Filosofia especulativa, e entender a palavra Est�tica ora em sentido transcenden�tal, ora em sentido psicol�gico.

(3) Os predicados do fen�meno podem ser atribu�dos ao objeto mesmo em rela��o com nosso sentido, por exemplo: a rosa, a cor verme�lha e o odor; mas a apar�ncia n�o pode jamais, como predicado, ser atribu�da ao objeto, porque precisamente atribui ao objeto em si o que n�o lhe pertence mais do que pela rela��o com os sentidos, ou em geral com o sujeito, como, por exemplo, os dois an�is atribu�dos primitivamente a Saturno.

O fen�meno � qualquer coisa que n�o se pode achar no objeto mes�mo, mas sempre na rela��o do objeto para com o sujeito, e que � insepa�r�vel da representa��o que temos; assim � que, com raz�o, os predica�dos do espa�o e do tempo s�o atribu�dos aos objetos do sentido como tais, e nisto n�o existe nenhuma apar�ncia.

J�, pelo contr�rio, se atribuo a cor vermelha � rosa em si, e os an�is a Saturno, ou a todos os objetos exteriores a extens�o em si, sem aten�der � determinada rela��o desses objetos com o sujeito, nem limitar meu ju�zo por conseguinte, ent�o surge a apar�ncia.

(4) Aliem Weissenchaft. A tradu��o literal seria Cat�rtico.

(5) A unidade anal�tica da consci�ncia tem a sua origem em todos os conceitos comuns considerados como tais. Quando, por exemplo, con�cebo o vermelho em geral, represento-me por isso uma qualidade que (como car�ter) pode ser achada em qualquer parte ou ser ligada a outras representa��es; n�o �, pois, sen�o sob a condi��o de conceber de ante�m�o uma unidade sint�tica poss�vel que podemos conceber a unidade anal�tica. Para imaginarmos uma representa��o comum a coisas diferen�tes, devemos consider�-la como dependente a essas coisas e, que, al�m da sua analogia, possuem alguma coisa diferente entre elas das restan�tes, pelo que se deduz que devemos conceb�-las como formando uma unidade sint�tica com outras representa��es (embora sejam apenas pos�sibilidades), muito antes que eu possa conceber nelas a unidade anal��tica da consci�ncia que a transforma num �conceptus communis�. A unidade sint�tica da nossa percep��o �, pois, o ponto mais elevado ao qual podemos aplicar nosso entendimento, bem como toda a l�gica e, por seu interm�dio, a Filosofia transcendental; mais ainda, esta facul�dade � o pr�prio entendimento.

(6) O tempo e o espa�o e todas as suas partes s�o intui��es, por con�seguinte, representa��es particulares como a diversidade que elas em si cont�m (V. a Est�tica transcendental). N�o s�o, pois, simples conceitos por meio dos quais esteja a consci�ncia deles como que contida em mui�tas representa��es, sendo ao contr�rio estas as que se cont�m em uma consci�ncia s�, estando, por conseguinte, como compostas nelas; donde se segue que a unidade da consci�ncia se nos apresenta como sint�tica, e n�o obstante como primitiva. Esta particularidade dos mesmos � im�portante na aplica��o (V. � 25).

(7) A extensa teoria das quatro figuras subjetivas n�o conceme se�n�o aos racioc�nios categ�ricos, e ainda que, em verdade, n�o seja mais do que uma arte de surpreender, ocultando as conseq��ncias imediatas (�consequentiae imediatae") sob as premissas de um racioc�nio puro, a apar�ncia de muitas esp�cies de conseq��ncias, que n�o h� na primeira figura, n�o teria ganho, sem embargo, muito se n�o tivesse conseguido apresentar exclusivamente os ju�zos categ�ricos como aqueles a quem todos os outros devem referir-se, e que, segundo o � 9, � falso.

(8) A prova se funda na unidade representada da intui��o pela qual um objeto se d� a que sempre encerra em si mesma s�ntese da diversi�dade dada em uma intui��o e cont�m j� a rela��o desta diversidade com a unidade da apercep��o.

(9) O movimento de objeto no espa�o n�o pertence a uma ci�ncia pura e tampouco pertence � Geometria; porque n�o sabemos �a priori�, sen�o pela experi�ncia, que algo seja mov�vel. Mas o movimento como descri��o de um espa�o � um ato puro da s�ntese sucessiva da diversi�dade na intui��o externa em geral, pela imagina��o produtiva e perten�ce, n�o s� � Geometria, como tamb�m � Filosofia transcendental.

(10) N�o compreendo a dificuldade de admitir que o sentido interno � afetado por n�s mesmos. Todo ato da aten��o pode proporcionar-nos um exemplo. Nesta, o entendimento determina sempre ao sentido inte�rior conforme o enlace que ele concebe para formar uma intui��o inter�na, que corresponde � diversidade contida na s�ntese do entendimento. Cada um pode observar em si mesmo como o esp�rito � freq�entemente desta maneira.

(11) O eu penso expressa o ato pelo qual determino minha exist�n�cia. A exist�ncia est� portanto j� dada nele; mas a maneira como devo determinar esta exist�ncia, quer dizer, pelos elementos diversos que lhe pertencem, para isto � preciso uma intui��o de si mesmo que tem por fundamento uma f�rmula �a priori�, quer dizer, o tempo que � sens�vel e pertence � receptividade do determin�vel.

Se n�o tenho, pois, outra intui��o de mim mesmo que do que h� em mim de determinante, de cuja espontaneidade somente estou c�nscio e que dei antes do ato da determina��o da mesma maneira que o tempo d� o determin�vel, n�o posso ent�o determinar minha exist�ncia como a de um ser espont�neo, mas somente me represento a espontaneidade de meu pensar.

Quer dizer, meu ato de determina��o e minha exist�ncia n�o s�o nunca determin�veis sen�o sensivelmente, ou seja como exist�ncia de um fen�meno. Todavia, esta espontaneidade faz com que eu a chame intelig�ncia.

Ainda que todas as categorias constituam o pensamento de um ob�jeto geral pela uni�o da diversidade em uma apercep��o, a consci�ncia pr�pria n�o � conhecimento de si mesmo. Assim como para o conheci�mento de um objeto diferente de mim necessito, al�m do pensamento de um objeto geral (na categoria), uma intui��o pela qual determino esse conceito geral, assim tamb�m para o conhecimento de mim mesmo ne�cessito, al�m da consci�ncia de que eu penso, uma intui��o da diversi�dade que em mim existe, mediante a qual determino esse pensamento.

Eu existo, pois, como intelig�ncia que tem consci�ncia unicamente de sua faculdade sint�tica, mas que, em rela��o ao diverso que deve sintetizar, se acha sujeita a uma condi��o restritiva chamada sentido mesmo e que n�o pode tomar percept�vel esse enlace sen�o segundo as rela��es do tempo, as quais s�o totalmente estranhas aos conceitos pr�prios do entendimento. Donde se segue que esta intelig�ncia n�o pode conhecer-se a si mesma sen�o como se aparece em uma intui��o parti�cular (a qual n�o pode ser intelectual e dada pelo entendimento mesmo) e n�o como se conheceria se sua intui��o fosse intelectual.

(12) O espa�o apresentado como objeto (como realmente � preciso em Geometria) cont�m, al�m da simples forma da intui��o, a composi���o da diversidade dada em uma representa��o intuitiva, segundo a forma da sensibilidade, de tal sorte que a forma da intui��o d� unica�mente a diversidade e a intui��o formal � unidade da representa��o.

Eu apreciei na Est�tica esta unidade, como pertencendo simplesmente � sensibilidade, somente para indicar que precede a todo concei�to, ainda que em verdade pressuponha uma s�ntese que n�o pertence dos sentidos, mas que possibilita todo conceito de espa�o e de tempo. Como por esta s�ntese (determinando o entendimento a sensibilidade) s�o dados o espa�o e o tempo primeiramente como intui��es, a unidade desta intui��o �a priori� pertence ao espa�o e ao tempo e n�o ao con�ceito do entendimento (� 24).

(13) Desta maneira se prova que a s�ntese da apreens�o, que � emp��rica, deve concordar necessariamente com a s�ntese da apercep��o, que � intelectual e contida totalmente �a priori� na categoria. A uni�o da diversidade da intui��o � produzida por uma s� e mesma espontaneida�de, chamada ali imagina��o e aqui entendimento.

(14) A fim de n�o se alarmarem precipitadamente com as perigosas conseq��ncias desta proposi��o, advertirei que as categorias no pensar n�o est�o limitadas pelas condi��es de nossa intui��o sens�vel, mas t�m um campo ilimitado, e que o conhecimento do que pensamos ou a de�termina��o do objeto tem necessidade da intui��o; mas que faltando es�ta, o pensamento do objeto pode ainda ter suas conseq��ncias verdadei�ras e �teis relativamente ao uso que o indiv�duo faz da raz�o, mas como n�o se trata aqui da determina��o do objeto, e por conseguinte do co�nhecimento, sen�o tamb�m da do sujeito e de sua vontade, n�o chegou ainda o momento para falar disto.

(15) At� aqui acreditei necess�ria a divis�o em par�grafos, porque nos ocupamos de conceitos elementares, mas, agora, queremos mostrar o uso dos mesmos, e a exposi��o poder� prosseguir em uma continua compenetra��o sem necessidade dos mesmos.

(16) A falta de ju�zo � o que propriamente se denomina estupidez, defeito para o qual n�o h� rem�dio. Uma cabe�a obtusa ou limitada, que s� carece de grau conveniente de intelig�ncia e de conceitos pr�prios, � suscet�vel de instru��o e mesmo de erudi��o. Mas como quase sempre nestes casos acompanha a falta de ju�zo (segundo Petri), n�o � raro encontrar homens muito instru�dos que deixam freq�entemente transparecer essa falta grave em seus trabalhos.

(17) Toda uni�o (�conjunctio�) ou � uma composi��o (�compositio�), ou uma conex�o (�nexus�). O primeiro � uma s�ntese de elementos di�versos que n�o se pertencem necessariamente uns aos outros, como por exemplo: os dois tri�ngulos em que um quadrado se decomp�e cortado por uma diagonal n�o se pertencem necessariamente um ao outro. Assim � a s�ntese do homog�neo em tudo o que pode ser examinado mate�maticamente (s�ntese que por seu turno pode dividir-se em s�ntese de agrega��o e s�ntese de coalis�o, conforme se refira a quantidades exten�sivas ou a intensivas).

A segunda uni�o (�nexus�) � a s�ntese de elementos diversos que necessariamente se pertencem uns aos outros, como, por exemplo, o acidente em rela��o com a subst�ncia, ou o efeito e a causa, e que, por conseguinte, ainda que heterog�neos, se representam como unidos �a priori�. E denomino a esta uni�o din�mica, porque n�o arbitr�ria, ainda que se refira � uni�o da exist�ncia da diversidade, uni�o esta que pode por sua vez dividir-se em uni�o fisica de fen�menos entre si e em uma uni�o metaf�sica, cujas s�nteses se representam na faculdade de conhe�cer �a priori�.

(18) A �realidade� de uma coisa diz com mais seguran�a de uma coisa que a sua possibilidade, por�m n�o mais �na coisa� ; porque a coisa n�o pode conter nunca na realidade mais do que estava contido na sua possibilidade completa. Mas como a possibilidade era apenas uma �posi��o� da coisa em rela��o ao Entendimento (no seu uso emp�rico), a realidade �, ao mesmo tempo, o encadeamento da coisa com a percep���o.

(19) Pode-se facilmente conceber a n�o exist�ncia da mat�ria, e, n�o obstante, os antigos n�o a tiveram por contingente. Mas a vicissitude mesma do ser e do n�o ser de um estado dado de uma coisa, em que toda mudan�a consiste, em nada prova a conting�ncia deste estado de uma maneira indireta ou pela realidade de seu contr�rio; p. ex.: o re�pouso de um corpo que sucede ao movimento desse corpo, porque o re�pouso seja o contr�rio do movimento.

Porque esse contr�rio n�o est� aqui oposto ao outro sen�o logica�mente e n�o realmente. Para provar a conting�ncia do movimento, seria preciso provar que, em lugar de estar em movimento no instante prece�dente, haveria sido poss�vel que o corpo estivesse ent�o em repouso: n�o basta que o tivesse sido em seguida, porque ent�o os dois contr�rios po�dem coexistir perfeitamente.

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ACR�POLIS

Vers�o eletr�nica do livro �Cr�tica da Raz�o Pura�
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Junho 2001

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